頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇識(shí)！

頂禮傳承大恩上師！

丙一、宣說正量之法相：

[量即無欺識(shí)]。

正量即是指所謂的無欺之識(shí)。這里所說的“量”，即是“真理”的意思，也就是正確的標(biāo)準(zhǔn)。那么這樣的真理如何去建立呢？要依靠沒有欺惑的心識(shí)。

這是第一句的含義，里面有兩個(gè)要點(diǎn)：一個(gè)是什么是量或正量，一個(gè)是這樣的量依靠什么來確定和體現(xiàn)。即：依靠沒有欺惑，也就是沒有錯(cuò)誤的心識(shí)來體現(xiàn)出來。

丙二、其中否定成立理：

[起功用不欺，名起亦如是]，

[顯示所欲故。說者能為境]，

[何義心中明，彼名乃量性]。

這個(gè)科判的意思就是，前面所說量的法相里面否定詞“無欺”成立的道理是什么。那么什么叫“無欺”呢？“無欺”就是“起功用”的意思。“起功用不欺”這句是建立“無欺”成立的理由。

下面的都是遣除諍論的辨析：

因明中講的“起功用”，是指可以獲得對(duì)境的自相。因明的勝義諦，也就是真實(shí)的存在，指的是自相。也就是說，自相存在的事物可以直接在心前顯現(xiàn)自己的行相。

首先我們先了解一下因明中取境的原理，按照經(jīng)部的觀點(diǎn)，第一剎那外境的色法、根、心的作意，這三個(gè)因緣具足的時(shí)候，第二剎那會(huì)產(chǎn)生一個(gè)心識(shí)。（插播：《集量論》中頂禮句“敬禮定量欲利生，大師善逝救護(hù)者”，這就是學(xué)習(xí)因明的立足點(diǎn)，也就是說，佛教的智者們首先建立了一個(gè)觀點(diǎn)“佛是世間的唯一的量士夫”。也就是說，佛的智慧是世間究竟的正確的量。而在名言中的一切都是相對(duì)的，所以在這個(gè)總的坐標(biāo)的基礎(chǔ)上，然后我們劃定不同的范圍，以及不同的范圍內(nèi)，量起作用的道理。）

所謂的“起功用”，就是能夠產(chǎn)生自己的結(jié)果。比如剛才那個(gè)師兄提到的黃疸病人看到的“黃色海螺”一樣。他所看到的“海螺的黃色”的因，不是來自海螺自體，而是來自自己的黃疸病。所以這個(gè)“海螺的黃色”就不是一個(gè)真正起功用的法。也就是說，要么作為因產(chǎn)生自己的果，要么作為果可以尋找到真實(shí)的因。

那么這樣來成立有功用的量，這個(gè)量具體的體現(xiàn)是什么呢？就是沒有欺惑而了知對(duì)境的心識(shí)?！捌鸸τ貌黄邸本褪悄芰⒌囊?，下面是成立周遍。這個(gè)論式翻譯成因明的方式就是：

１、宗法：量的法相即是無欺而了知對(duì)境的心識(shí)

２、因：是在名言中起功用而沒有欺惑的緣故。即因?yàn)檫@樣的心識(shí)在名言中起功用而沒有欺惑性的緣故。

對(duì)方提出兩種過失，一個(gè)是不遍，一個(gè)是過遍。如果能遣除這兩個(gè)過失，就可以成立因的周遍了。

不遍，就是理由不充分的意思；過遍，就是超出范圍的意思。

比如:因?yàn)槿耸莿?dòng)物，所以動(dòng)物都會(huì)說話。

立宗：動(dòng)物都會(huì)說話

因：因?yàn)槿耸莿?dòng)物，會(huì)說話之故。

這個(gè)就是不遍的因，牛羊也是動(dòng)物，但是不會(huì)說話。

又如：此物是人，有腦袋之故。

這里就是過遍，因?yàn)橛心X袋的很多，牛羊也有腦袋。也就是說，因的范圍太小或者太大，導(dǎo)致立宗有遺漏的地方。

我們經(jīng)常用過遍的相似因來考慮問題。

“你為什么要欺騙我？你總是這樣子對(duì)待我！我一輩子都是這么倒霉！”這就是過遍的一個(gè)判斷，是沒有意義的。即使他一次騙了你，那么如果他跟你接觸超過一次的話，那么就不能說“總是”。

比如我們總是用過遍的相似因來批評(píng)別人：“你總是這樣不靠譜的！”其實(shí)只不過大多數(shù)情況是這樣而已，怎么可能所有的情況都是這樣的呢？這個(gè)就叫做以否定的方式來強(qiáng)調(diào)數(shù)量少。所以是修辭的手法，不是推理的過程。

再說說三種否定吧，包含［非有否定，別有否定和不容有否定］，就是量理寶藏論里面講的相違里面的概念，我們現(xiàn)在在學(xué)相屬，以相屬建立因果關(guān)系，以相違建立否定的推理，這是因明的規(guī)律。相屬建立的推理就是果因，和自性因。如果兩個(gè)事物是同體相屬或同性相屬的關(guān)系，那么他們之間就能用自性因來論證。如果兩個(gè)事物之間是彼生相屬的關(guān)系，那么他們之間就能建立果因的推理。

比如：聲是無常，所作之故。這個(gè)就是自性因，因?yàn)闊o常和所在在聲音的本體上是同體相屬的關(guān)系。

又如：彼山上有火，因?yàn)橐姷矫盁熤?。因?yàn)闊熀突鹬g有彼生相屬的關(guān)系，所以以果因來成立。

假設(shè)有人說：這里宣說對(duì)方的觀點(diǎn)，如果只是境相存在就屬于無欺的話，那么“顯現(xiàn)二月”之類的無分別錯(cuò)亂識(shí)與“花繩執(zhí)為蛇”之類的分別顛倒識(shí)也存在本身顯現(xiàn)的對(duì)境；

對(duì)方說，你們說的“無欺的識(shí)就是正量”不合理。（所謂的“無欺”也有三種：對(duì)什么所做事的對(duì)境不欺呢？即對(duì)獲得根識(shí)所判斷的外境自相不欺；依靠什么作者不欺呢？即依靠二量之識(shí)不欺；如何不欺呢？即某識(shí)若判斷為有，則無欺存在，若判斷為無有，則無欺不存在。同樣，依照識(shí)所判斷的是或非，實(shí)際上也符合事實(shí)。）

這三種是否必須同時(shí)存在才可說是無欺呢？

因?yàn)闊o欺有三種：能做、所做、作業(yè)的方式。

無欺可以從這三個(gè)角度來說，如果是以所做的角度來說，也就是說，心識(shí)前顯現(xiàn)的相的角度來說就是“無欺”的話，那么“擠眼睛后出現(xiàn)的第二個(gè)月亮”和“黃昏把花繩誤以為是毒蛇”這兩個(gè)相在心前都顯現(xiàn)了。但是這兩種都是顛倒識(shí)，一種是因?yàn)楦R(shí)發(fā)生錯(cuò)亂的無分別錯(cuò)亂識(shí)，一種是意識(shí)錯(cuò)亂的分別錯(cuò)亂識(shí)，但是都是有欺惑的，所以你們的觀點(diǎn)不周遍。

第一個(gè)是非有否定

就是否定“非有”的意思，就是這個(gè)概念的建立，排除了所知的對(duì)象不存在這種情況。比如說黃牛的法相是“項(xiàng)峰垂胡”，就是脖子上有隆起的峰，脖子下懸垂著很多皺褶的肉皮，就像胡須一樣，這是黃牛特有的特征，水牛就沒有。那么這個(gè)“項(xiàng)峰垂胡”首先是否定了“不具有”“項(xiàng)峰垂胡”者的存在，把不具備這個(gè)特征的情況排除了，我們就不會(huì)執(zhí)著大象、駱駝、鱷魚等等動(dòng)物了。

第二個(gè)是“別有否定”

就是否定“別的有”的意思，用上面這個(gè)例子來說，就是否定具有其他特征的動(dòng)物在概念上的存在，比如說“項(xiàng)峰垂胡”時(shí)，就排除了“長(zhǎng)脖子、長(zhǎng)鼻子”等情況

第三個(gè)是“不容有否定”

就是否定“不可能存在的情況”，也就是說，凡是不可能存在的情況，這個(gè)定義也能夠排除，比如說“解脫就是從生老病死的輪回中徹底超越”，那么“生老病死的情況”就完全不可能再“解脫”上面存在了。

也就是說，具備了這三種否定作用的定義，就是一個(gè)正確的合理的定義。

這里也是從這三種否定的角度來觀察的，首先觀察“不容有否定”。對(duì)方用顯現(xiàn)的二月，和黃昏看到的花繩，這兩種顛倒的顯現(xiàn)境來作為例證，來成立所謂“無欺的識(shí)”是不存在的。因?yàn)樗麄冋J(rèn)為的“起功用”就是“緣取而且獲得對(duì)境”的意思。

前面第一部分實(shí)際上是觀察“不容有否定”，后面兩個(gè)分別觀察“非有否定”和“別有否定”。我們結(jié)合頌詞來看:

假設(shè)有人說：如果只是境相存在就屬于無欺的話，那么“顯現(xiàn)二月”之類的無分別錯(cuò)亂識(shí)與“花繩執(zhí)為蛇”之類的分別顛倒識(shí)也存在本身顯現(xiàn)的對(duì)境；如果單單執(zhí)著為獲得對(duì)境，則現(xiàn)量比量也成了取境而未獲得、獲得而未取境的結(jié)局，因?yàn)榫撑c有境是剎那性的緣故。為此，所謂無欺之識(shí)就成了不容有。

對(duì)于我們所建立的“量”的法相，對(duì)方提出這樣的諍論：如果說，只是顯現(xiàn)的對(duì)境的行相存在就屬于無欺的話，那么“顯現(xiàn)二月”是無分別的錯(cuò)亂識(shí)，“黃昏把花繩執(zhí)著為毒蛇”是分別的顛倒識(shí)，此二者也都在心前有顯現(xiàn)的對(duì)境；

而如果從作業(yè)的方式，也就是說，認(rèn)為“獲得對(duì)境”就是“起功用而無欺”的話，那么現(xiàn)量可以直接取對(duì)境的自相，但是沒有“獲得對(duì)境”的分別，而正確的比量，雖然可以“獲得對(duì)境”但是卻不能取對(duì)境的自相，因?yàn)楸攘渴腔谇灿嗟姆謩e意識(shí)的緣故。

對(duì)方最主要是對(duì)“起功用而無欺”提出諍論，所以我們需要的就是告訴他們所謂的無欺有三種：所作的對(duì)境顯現(xiàn)而無欺、作者的心識(shí)了知而無欺、取境的結(jié)果符合實(shí)際情況而無欺。

對(duì)方不明白這個(gè)道理，認(rèn)為如果我們說“心前有顯現(xiàn)”就是“起功用而無欺”的話，“二月和毒蛇”都是顯現(xiàn)境，但是是欺惑性的，那么你們所說的正量不容有。

如果我們說是“作業(yè)的方式，也就是取境的結(jié)果”角度來說的話，正確的現(xiàn)量取到了符合實(shí)際情況的對(duì)境，但是沒有決定性，而正確的比量有決定性，但是沒有取到對(duì)境的自相，雖然按照這個(gè)比量的結(jié)果去尋找，可以尋找到對(duì)境的自相，但是并不是直接的取得對(duì)境的自相，所以你們所安立的量的法相在這里，也是不容有的。

駁：人們照了境的意義是指能起作用的自相，因此，是用觀察名言量來觀察外境并進(jìn)行取舍，而觀察不能起作用的取舍對(duì)境沒有必要和能力，這一點(diǎn)正如前文中所說的那樣。

所謂的“照了境”就是不欺惑有境的一種對(duì)境，是從不欺惑的角度來安立的，比如我們聽到廚房有水流的聲音，這時(shí)沒有看到水，但是內(nèi)心會(huì)想“廚房的水龍頭開了”，這時(shí)過去一看，果然如此，當(dāng)時(shí)心里想的“廚房的水流”，就是照了境。

也就是說，照了境就是正確的量取境的結(jié)果，不管是現(xiàn)量還是比量，只要是正確的量，了知的都是照了境。所以，這里所安立的正量是指從照了境的角度來安立的，就是說“在名言中可以產(chǎn)生作用”，因?yàn)橛凶饔茫拍軌驇椭覀冞M(jìn)行取舍，因此從能夠合理的取舍的角度來安立起功用而不欺的正量識(shí)。

所以，我們觀察對(duì)境是為了獲得對(duì)境而正確的進(jìn)行取舍，所以根本沒必要把這些沒有任何作用的對(duì)境拿來進(jìn)行觀察。

可見，這些識(shí)是在斷定外境而緣取時(shí)，具備能起作用就成為不欺惑。僅就此而言，按照某心識(shí)所判斷能獲得外境的緣故就稱為正量，如此有所獲得這一點(diǎn)在世間中不可否認(rèn)而存在，依此名言量的意義便已圓滿。因此，所有顛倒識(shí)并不存在按照識(shí)所判斷的外境本體，而分成剎那來觀察也沒有必要，由此可見，無欺之識(shí)是容有的。

這里是總結(jié)前面說的內(nèi)容，意思是說，我們現(xiàn)在觀察的是能夠正確的判斷取舍，并且獲得外境的這樣的正量，而你們所說的那些根本無法獲得外境的錯(cuò)亂的識(shí)，跟我這里說的無欺根本沒有關(guān)系，所以沒必要混淆在一起觀察。而如你們前面所說，現(xiàn)量因?yàn)閯x那的緣故無法獲得對(duì)境，比量因?yàn)槭乔灿嗟姆謩e識(shí)的緣故也無法獲得對(duì)境，因此而對(duì)我們發(fā)出的太過也就沒有必要了。

雖然現(xiàn)量識(shí)，從名言的角度來說，第一剎那眼根、色境、作意和合，第二剎那眼識(shí)產(chǎn)生，而眼識(shí)產(chǎn)生的時(shí)候，第一剎那的色境已經(jīng)滅盡了，所以不能說現(xiàn)量“獲得了對(duì)境”；而比量識(shí)所知的只是以遣余而成立的總相，當(dāng)然不是對(duì)境的自相，所以更加無法直接“獲得對(duì)境”，所以，這兩種量都無法“獲得對(duì)境”這是對(duì)方再一次發(fā)出的太過。

所以，這里麥彭仁波切說：沒有必要這么復(fù)雜的，因?yàn)槲覀兪菑恼樟司车慕嵌葋碛^察的，目的是為了在名言中進(jìn)行合理的判斷和取舍，所以根本沒有必要從剎那的角度去觀察，如果這樣的話，就根本沒什么需要判斷取舍的了；而比量方面的問題，因?yàn)槭俏覀冋f的是照了境而不是所取境的緣故，所以也不需要觀待是不是直接照見對(duì)境的自相。

所以，以上從所作和作用兩個(gè)方面的不欺，駁斥了對(duì)方認(rèn)為我們所安立的量的法相不具備“不容有否定”的過失。

這個(gè)問題基本上就搞清楚了

如果有人又說：此法相不具備非有否定，因此成了不遍，名起量雖然不是識(shí)，卻是無欺的正量。

對(duì)方又提出異議說：你這個(gè)法相不具備“非有否定”，也就是說，“不是正量的、無欺而起功用的識(shí)”也是存在的，比如說“名起量”。（是“不是心識(shí)的、但是是無欺而起功用的名起量”）

這個(gè)“名起量”根據(jù)堪布講的，我是這樣理解的，對(duì)方認(rèn)為“名起量”是一種“正確的量，但是既不是現(xiàn)量也不是比量”，比如當(dāng)我們聽到有人說“滴滴”的汽車?yán)嚷暤臅r(shí)候，我們既沒有思考，也沒有看到汽車，但是我們毫不猶豫的就讓開了。所以借助鳴笛聲這個(gè)“名”，我們也獲得了一種量，而且還是正確的，另外的比如我們對(duì)法稱論師說“解脫”、“輪回”一樣，他不需要思考就可以了知，所以由這個(gè)名而引起的一種認(rèn)識(shí)，叫做名起量。

駁：請(qǐng)問你們所說的名起量到底是指什么？是說名言生起的耳識(shí)，或者其后執(zhí)著名言共相的分別念，還是由名言本身所了達(dá)的所詮義？

自宗是這樣駁斥的：請(qǐng)問你們所說的“名起量”到底是什么??？是借助名言的發(fā)音（聲境）而生起的耳識(shí)，還是心里面思維的“汽車?guó)Q笛聲”這樣的分別念呢？還是這個(gè)“名稱所表達(dá)的含義”呢？

倘若是第一種，則屬于現(xiàn)量。如果是第二種，也可以成為比量，因?yàn)槊陨鸲R(shí)之分別心也是顯示說者想要表達(dá)的意義，因?yàn)樗菆?zhí)著成為因之名言的分別心的緣故。如果問：由此如何比量呢？說者的語言作為能說對(duì)境的某某事物了然呈現(xiàn)在他本身的分別識(shí)前，僅就此來講，名言是正量，因?yàn)槊允撬墓?。“亦”字是說，包括顯現(xiàn)閃電、圖案、共相等也都是同樣，雖然沒有獲得外境，但僅以它們的顯現(xiàn)許而言可以說是量。

如果是第一種的話，那當(dāng)然就是現(xiàn)量，因?yàn)榈谝粍x那“滴滴”聲和耳根、作意和合，而產(chǎn)生的取“鳴笛聲”的自相的緣故。

如果是第二種的話，那么就屬于比量，因?yàn)殚L(zhǎng)期生活在城市的人已經(jīng)串習(xí)嫻熟于這樣的聲音所代表的事物了，所以雖然沒有經(jīng)過思考推理，但是實(shí)際上是以前思考推理的結(jié)果長(zhǎng)期串習(xí)的結(jié)果，比如一個(gè)農(nóng)夫剛到城市，就不知道這樣的聲音代表什么。第二種的意思就是，通過現(xiàn)量的“滴滴”聲，這時(shí)心里浮現(xiàn)一個(gè)“汽車?guó)Q笛”這樣一個(gè)概念，我們叫做義總相，這個(gè)也是這個(gè)名言的真實(shí)的所詮義，它也是被我們的意識(shí)可以執(zhí)著而加以取舍的對(duì)境，那么我們的心對(duì)這樣的對(duì)境產(chǎn)生的執(zhí)著，就是一種識(shí)，也可以叫做量。

那么依靠名言不假思索的這種比量是如何安立的呢？也就是說，依靠說話者所說的語言，因?yàn)槁犝邔?duì)這樣的語言總相有過長(zhǎng)期串習(xí)的習(xí)慣性的緣故，所以一聽到這樣的名言的聲音，就馬上在自己心前浮現(xiàn)一個(gè)可以執(zhí)著的相，從這個(gè)作用沒有出現(xiàn)混亂錯(cuò)誤的角度來說，名言也是一種正量。

因?yàn)樵陔p方都有共同的串習(xí)這樣的名稱和內(nèi)容，以及內(nèi)容所表達(dá)的事物這樣一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系的緣故，所以這樣的名稱和所表達(dá)的事物之間有一種彼生相屬的關(guān)系，也就是依靠這樣的名詞，內(nèi)心可以不錯(cuò)亂的產(chǎn)生相應(yīng)的認(rèn)識(shí)。

同樣的，包括名稱、語言、圖案、天空的閃電等等，雖然我們沒辦法獲得對(duì)境，但是都是如實(shí)的顯現(xiàn)在我們心識(shí)前，因此也是量，既然是量，決定就是能無誤取舍對(duì)境的心識(shí)，不可能成為你們所說的那種情況，是量但是不是心識(shí)，這顯然是不合理的，你們無非就是認(rèn)為名起量既不是現(xiàn)量又不是比量，這里我們通過觀察，已經(jīng)明白，所謂的名起量也沒有超出現(xiàn)量和比量的范圍。

如果有人說：這樣一來，夢(mèng)境的顯現(xiàn)與二月也成了量。

駁：當(dāng)然，僅僅就顯現(xiàn)許來說，成為量也并不相違，因?yàn)橐宰宰C成立的緣故，而且沒有否定顯現(xiàn)許，也沒有否定能起到獲得這些外境的作用，而按照以量斷定不能起作用這一點(diǎn)也說明是不欺。

這時(shí)對(duì)于我們所說的這個(gè)觀點(diǎn)，對(duì)方說，那豈不是象我們剛才所說的那樣，夢(mèng)中的顯現(xiàn)對(duì)于夢(mèng)心也是無欺的，二月對(duì)于錯(cuò)亂眼識(shí)也是無欺的，那么豈不是也是正量了呢？

自宗駁斥道：從你們說的角度來說，這兩種境確實(shí)都在心前顯現(xiàn)了，所以，從無欺而顯現(xiàn)的這個(gè)角度來說，跟我們定義的正量沒有相違的地方，而且因?yàn)槭亲宰C現(xiàn)量所無誤了知的顯現(xiàn)境的緣故，也是無法否定的。

夢(mèng)境和二月從顯現(xiàn)的角度可以說是無欺的，但是因?yàn)槲覀內(nèi)ヒ揽扛R(shí)直接去尋找的話無法找到的緣故，所以在世間不承許為正量，而是非量，但是從大中觀的角度講，實(shí)際上世間的顯現(xiàn)跟夢(mèng)境和二月確實(shí)是一樣的，只是觀待于眾生的習(xí)氣是否穩(wěn)固而區(qū)分為真假而已，真正能夠區(qū)分二者的事勢(shì)理是不存在的。

非具境性因，

取已所取故，

世俗不承許。

如果對(duì)方說：是第三種情況（即由名言本身所證知的所詮義），由既不是現(xiàn)量也不是比量的名稱證知對(duì)境，諸如由圣教了達(dá)隱蔽事，因?yàn)槠渲袉螁蔚拿Q是正量。

頌詞的意思是：（已決識(shí)）因?yàn)椴皇钦嬲挠芯?，因?yàn)樗酥氖且郧霸?jīng)了知過的對(duì)境，所以世俗中不承許為正量。

對(duì)方說道：我說的是前面所說的第三種情況，也就是“名起量”是指名言本身所包含的含義，它既不是現(xiàn)量也不是比量，但是是正確的量，比如圣教量，佛陀所說的語言所表達(dá)的含義，既不是凡夫現(xiàn)量可以照見的，依靠推理也無法真正的獲得其自身，但是任何佛教徒都承認(rèn)是正量。

駁：?jiǎn)螁蔚拿Q實(shí)際上成為正量的任何理由也不存在，也不具備了解外境真相的理由，因?yàn)槊Q與對(duì)境之間不存在無則不生的（彼生）相屬，這一點(diǎn)已經(jīng)多次分析過。

自宗駁斥道：僅僅依靠名稱而成為正量的任何理由也是不存在的，而且僅僅依靠名稱就可以了解外境真相也是不可能的，比如對(duì)于一個(gè)完全不懂英語的人宣讀一份英文的判決書一樣，名稱和對(duì)境之間是借助執(zhí)著串習(xí)出來的一種聯(lián)系，并不是一種存在于外境本身的無則不生的關(guān)系，以前我們學(xué)習(xí)相屬的時(shí)候也講的很清楚了。

如果認(rèn)為：那么，依靠圣教來衡量的極隱蔽事并不是二量的對(duì)境，而又無欺存在，因此圣教的名言，對(duì)于其所量來說難道不是已經(jīng)成了正量嗎？

駁：那是以三觀察清凈的圣言來比量的，而并不是單單憑借名稱的力量，因?yàn)槊源嬖阱e(cuò)誤的可能性。

有人又說：佛經(jīng)里面的文字，所詮釋的空性、離戲、如來藏、涅槃等對(duì)于凡夫來說極其隱蔽的事物，根本不是現(xiàn)量和比量的對(duì)境，難道我們就由此而不承認(rèn)了嗎？但是任何佛教徒都知道，佛陀是世間唯一量士夫，而圣教的名言決定是世間的正量。

自宗駁斥：你搞錯(cuò)了！如果沒有經(jīng)過以三觀察的方式來進(jìn)行推理抉擇，如果單單是依靠宣說名稱的話，那么世間凡是聽到佛經(jīng)的人都已經(jīng)產(chǎn)生了信心了呢？顯然是不合理的，而且也有人依照佛經(jīng)的文字來做各種錯(cuò)誤的解釋，這就說明，僅僅是文字語言本身，也是有錯(cuò)誤的可能性的。

假設(shè)對(duì)方說：由人的語言中也能獲得真實(shí)的外境；雖然沒有依靠領(lǐng)受力和推理斷絕增益，但是由全然認(rèn)定的伺察意也能獲得外境；諸如農(nóng)民種地、去大海取寶之類的事在猶豫不決中也能獲得外境，難道這些不也是具有不欺性嗎？

駁：這些當(dāng)中，盡管偶爾獲得外境的情況是有的，然而并不是一切時(shí)分永不欺惑，偶爾會(huì)有欺惑的可能，可是作為正量，何時(shí)何地都是不欺惑的。

又有人說：并非象你們所說，人的語言和對(duì)境之間除了執(zhí)著毫無關(guān)系，通過人的語言也是可以獲得真實(shí)的對(duì)境的，比如伺察意，既沒有經(jīng)過具足三相的推理，又沒有現(xiàn)量看見，但是仍然認(rèn)定結(jié)果存在，而事實(shí)上去尋找的時(shí)候，結(jié)果也確實(shí)可以找到，也是符合事實(shí)的判斷，難道這不是一種不欺惑的正量嗎？為什么你們非要說正量必須是現(xiàn)量和比量呢？

伺察意，就是我們一般所說的估計(jì)，比如我們每天上班時(shí)候想“我們單位的房子一定存在”，下班的時(shí)候想“我家的房子一定存在”，這樣的觀點(diǎn)，既沒有經(jīng)過認(rèn)真的推理，也不是現(xiàn)量照見了，只是一種按照常識(shí)的估計(jì)而已，雖然看起來好像是正確的，實(shí)際上并不符合因明中對(duì)于正量識(shí)的法相。

自宗駁斥：你們所說的這些伺察意，也只是碰巧獲得對(duì)境而已，雖然這里的“碰巧”可能很多次出現(xiàn)同樣的結(jié)果，但是你這樣的認(rèn)識(shí)不可能完全的排斥相反的情況出現(xiàn)，比如說，你有一天早上到公司，發(fā)現(xiàn)老板欠薪逃跑了，公司空空如也。所以由此可知，這種估計(jì)雖然很多次證實(shí)，但是因?yàn)椴皇墙?jīng)過三觀察的方式無欺成立的緣故，所以始終會(huì)有欺惑的可能性。

假設(shè)有人想：如果是對(duì)外境自相不欺，那么不承認(rèn)外境的瑜伽行派怎么容有正量呢？

答：雖然此派認(rèn)為外境不成立，但是由穩(wěn)固習(xí)氣所生的識(shí)現(xiàn)似外境，對(duì)此如何判斷，也無欺存在，所以在觀現(xiàn)世識(shí)的對(duì)境中，能起作用的顯現(xiàn)無欺這一點(diǎn)不可否認(rèn)而成立，依此即能做名言之事，因此（承不承認(rèn)外境）沒有任何差別。

假如又有人想：如你們前面所說，正量識(shí)肯定是可以獲得對(duì)境的自相的，不管是現(xiàn)量還是比量，但是你們唯識(shí)宗根本不承認(rèn)外境，那豈不是正好證明你們所說的正量不容有呢？

回答：雖然唯識(shí)宗認(rèn)為如同經(jīng)部宗所承認(rèn)的真實(shí)的外境不成立，但是唯識(shí)宗把習(xí)氣穩(wěn)固而成熟的相續(xù)不斷的現(xiàn)相分，在名言中也相似的承許為外境，那么按照這個(gè)方式去觀察判斷的話，也可以安立為外境的自相無欺的存在，并不是一無所有，所以，在觀待于現(xiàn)世量的所有對(duì)境中，不管是唯識(shí)宗還是經(jīng)部宗，能夠起功用的自相是具有無欺作用的顯現(xiàn)，依靠這樣的顯現(xiàn)也可以進(jìn)行名言中各種各樣的取舍行為，所以，不管是否承認(rèn)真實(shí)中是否有外境，對(duì)于安立名言中的量的道理，都沒有任何影響的。

再者，如果認(rèn)為：所謂無欺之識(shí)的這一法相并不具備別有否定，而過遍于已決識(shí)。

所謂的已決識(shí)，只不過是對(duì)由前面的量已經(jīng)斷定的所取作用尚未失去的那一外境再度緣取罷了。因此，不同名稱的世俗識(shí)或定解或已決識(shí)不被承許為正量，因?yàn)榍懊娴恼恳褜o欺之事做完了的緣故，已決識(shí)就是依靠它的力量后來了知相同對(duì)境，而并不是依靠自力來了知，就像真實(shí)伺察意一樣。

最后，有人說：雖然經(jīng)過前面的觀察，你們所說的量的法相不容有否定和非有否定的過失都排除了，但是別有否定你們無法排除，為什么呢？因?yàn)椴皇钦康囊褯Q識(shí)，也具有你們所說的這個(gè)法相的屬性的緣故。所謂的已決識(shí)就是已經(jīng)獲得決定之后，緣原來的境又產(chǎn)生的心識(shí)，比如說，第一剎那看到桌子上的杯子，第二剎那開始，心里面始終耽著的“桌子上的杯子”就是已決識(shí)。

這樣的已決識(shí)只不過是對(duì)于前面的現(xiàn)量或者比量已經(jīng)斷定某種對(duì)境存在之后，這種取境的作用還沒有消失的時(shí)候，再次的生起取前面的對(duì)境的心識(shí)，世俗中的定解和已決識(shí)不是真正的正量識(shí)，因?yàn)樽鳛檎孔R(shí)需要具備的是不欺惑，而且是對(duì)于以前未知的境的了知，如果以前已經(jīng)了知了的對(duì)境再次知道，就沒有必要了，我們所說的伺察意也屬于這樣的情況。

因此，以上逐個(gè)分析了量的法相遠(yuǎn)離不具備三種否定的過失的情況，由此成立“量即無欺識(shí)”是量的正確的法相。也就是說，以此成立了“無欺”的合理性，同時(shí)也理清了與其他非量識(shí)之間的區(qū)別。

無欺有三種情況，

一種是所知的對(duì)境不欺惑，也就是依靠心識(shí)判斷的外境，確實(shí)是符合外境本身的情況；

一個(gè)是作者不欺惑，也就是能知的心識(shí)本身是正確的，也就是說，現(xiàn)量和比量都必須遠(yuǎn)離了錯(cuò)亂的分別識(shí)和無分別識(shí)的情況。

一個(gè)是作業(yè)不欺，也就是識(shí)了知對(duì)境的作用沒有欺惑，也就是說，如果我們的比量或現(xiàn)量判斷對(duì)境是有的，我們?nèi)ふ也豢赡苷也坏?；同樣的如果我們?nèi)绻袛嗍菦]有的，不可能結(jié)果反而能知道，因此所判斷的作用必須是符合事實(shí)的情況。

雖然現(xiàn)量識(shí)，從名言的角度來說，第一剎那眼根、色境、作意和合，第二剎那眼識(shí)產(chǎn)生，而眼識(shí)產(chǎn)生的時(shí)候，第一剎那的色境已經(jīng)滅盡了，所以不能說現(xiàn)量“獲得了對(duì)境”；而比量識(shí)所知的只是以遣余而成立的總相，當(dāng)然不是直接取對(duì)境的自相，但是因?yàn)榉先嗤评淼木壒?，依靠這樣的定解去尋找可以獲得對(duì)境本身的緣故，所以，這現(xiàn)量是取境但是無法獲得，比量是獲得但是不能取境，這是對(duì)方再一次發(fā)出的太過。