文丨鄢一龍
清華大學(xué)國情研究院副院長、公共管理學(xué)院副教授
原文載丨《中國政治學(xué)》2020年第三輯
黨的十八屆三中全會、十九屆四中全會提出要實現(xiàn)國家治理體系和國家治理能力的現(xiàn)代化，中國治理現(xiàn)代化是要實現(xiàn)中國式善治而非西方化，是中國制度體系、治理體系的自我完善與治理能力提升。中國當(dāng)代治理呈現(xiàn)出與西方不同的形態(tài)，它所植根的文明母體不同于西方。現(xiàn)有善治文獻多引述20世紀90年代從西方傳入的善治（good governance）概念，中國悠久歷史中孕育了豐富的治理與善治的學(xué)說，這些學(xué)說未得到充分的論述。推進中國國家治理現(xiàn)代化，從傳統(tǒng)治理中汲取智慧，比借鑒西方治理思想更為重要，本文嘗試從中國傳統(tǒng)治理思想與實踐中總結(jié)提煉中國傳統(tǒng)善治觀。
中國漫長歷史長河中形成了豐富的治理思想和實踐。以儒家為主體的諸子百家都有豐富的治理思想，其中《禮記·禮運》可謂傳統(tǒng)良治思想之綱領(lǐng)，不但提出了“天下為公”的理念，還提出了選賢舉能、講信修睦等一整套的治理思想。概而言之，古之善為治者，必先求明其明德，為天下而治天下，而不為一家一姓而治天下，民為之本，德為之導(dǎo)，賢為之用，禮為之約，財為之饒，政為之齊，法為之裁，兵為之防，邦為之協(xié)，故能海晏河清，中國稱治，天下稱平。
一、“公天下”之治范型
在自20世紀90年代以來形成的關(guān)于治理與善治的研究潮流中，治理（governance）與善治（good governance）常常被賦予特定的含義，治理被認為是不同于管理或者統(tǒng)治的一種新范式，是弱化政府權(quán)威，甚至是“沒有政府”的多元主體治理方式。而善治則被認為“是國家的權(quán)力向社會的回歸”，“善治的基礎(chǔ)與其說是在政府或國家，還不如說是在公民或民間社會”。
一些重要國際組織嘗試去構(gòu)建一個具有普遍意義的善治理論，而這種善治概念同樣也被賦予了特定的西方中心主義的含義。1992年世界銀行的報告《治理與發(fā)展》將善治看成創(chuàng)造和維持一種能夠促進強勁和公平增長的環(huán)境。為了衡量善治，世界銀行還構(gòu)建了一套世界治理指數(shù)（Worldwide Governance Indicators），從參與和負責(zé)、政治穩(wěn)定性、政府有效性、管制的質(zhì)量、法治、廉潔性六個方面進行衡量。1997年聯(lián)合國開發(fā)計劃署（UNDP）將善治概括為八個特征：公眾參與、法治、效能與效率、平等與包容、回應(yīng)性、透明、負責(zé)、共識導(dǎo)向。
中國傳統(tǒng)中的治理一詞就是指治國理政，治原指治水，“昔禹治洪水”；理原指治玉，“順玉之文而剖析之”。這兩個詞被引申為治理國家，例如《荀子·君道》：“然后明分職、序事業(yè)，材技官能，莫不治理，則公道達而私門塞矣，公義明而私事息矣?！惫湃怂勆浦闻c善政不過是良好的管理或治理，《道德經(jīng)》中就有“正善治”。《尚書·大禹謨》中有：“德惟善政，政在養(yǎng)民?！薄豆茏印醒浴分醒裕骸盁o善事而有善治者，自古及今未嘗之有也。”古人雖然沒有去發(fā)展善治的理論，但是在其豐富的治理學(xué)說與悠久的治理實踐中已經(jīng)形成了傳統(tǒng)的善治標(biāo)準與實踐。
中國自古就有善治的標(biāo)準，善治都是指理想范型，西方的善治是如此，我們談中國傳統(tǒng)的善治也是如此?！抖Y記·禮運》中提出“天下為公”本身就是上古理想社會的描述，如同中國幾千年都未能走出大道既隱、天下為家的狀態(tài)，只能追求“小康”社會，歷史上的治理實踐，遠未達到“公天下”之治。這種理想范型對當(dāng)代追求良治仍具有重要借鑒意義，它提供了一套不同于西方標(biāo)準的中國善治標(biāo)準。
雖說中國傳統(tǒng)之善治是指理想范型，洵非虛托之言、烏有之指，而是盈乎典籍、見諸史實，可征者有三：其一是三代之治，三代之治在古人眼里是圣人之治的黃金時代，成為后世治理典范；其二是盛世之治，中國在其漫長歷史中出現(xiàn)過貞觀之治、文景之治、開元盛世、康乾盛世等幾個治理得比較好的時期，為眾所推崇；其三是儒家為主體的儒、法、道、墨各家關(guān)于理想治理的學(xué)說，各家主張不同，但也有會通之處。
何謂“公天下”？字義可以明之，公是和私相對而言的。一種是韓非子的說法：“古者蒼頡之作書也，自環(huán)者謂之‘厶’，背厶謂之‘公’?！绷硪环N說法是私者以手緊抓稻禾，表示利益的獨占，而公則與之相反，“平分為公”。不論哪種說法，公都是指共同擁有，而不是少數(shù)人私而專之。
可以用國家主權(quán)概念進行一個不準確的類比，中國古代既不是主權(quán)在民，也并非主權(quán)在君、主權(quán)在國或主權(quán)在天，而是主權(quán)在公或者說主權(quán)在天下。
傳統(tǒng)政治學(xué)與治理學(xué)中，君主并非最高主權(quán)者，君主要受到祖宗之法等各種因素的制約，而且君主只是得到上天的授權(quán)治理國家，成為天命的執(zhí)行者，君主并無權(quán)力逾越天命。因此，有學(xué)者認為天才是最高主權(quán)者，中國是主權(quán)在天。
問題在于，中國人信奉的天不是人格神，并無主體性可言，天命從來高難問，或者形諸“四時行焉、萬物作焉”的自然運行，或者見諸占卜與各種征兆。這些都做不得準，在實踐中這些天命的表示也只是作為參考，洪范九疇中提出碰到疑難時候的決策原則，需要“謀及乃心，謀及卿士，謀及庶人，謀及卜筮”，卜筮的意見只是一方面參考，幾方意見一致才是大同。正因為天命隱而不彰，君命就成了天命，歷史上許多暴君都因天命在我，而無所忌憚、無所不至；而歷代的篡逆行為，也多是偽托天命轉(zhuǎn)移而行其私欲。
在傳統(tǒng)政治中，主權(quán)不能說在天，而是在天下、在公，“天下為公”，主權(quán)為天下人所公有，即《呂氏春秋》所言：“天下非一人之天下，天下人之天下也?！比寮乙灿蓄愃莆鞣絾⒚蓵r代學(xué)者“自然狀態(tài)”的看法，就是“生人之初”：生人之初，人類處于穴居巖處，食草木之食，茹毛飲血，衣禽獸羽皮的“自然狀態(tài)”。在蒙昧?xí)r期，依靠上天的長養(yǎng)而生存，這就是上天的好生之德，天下當(dāng)然是眾人所共有，任何人都不能私而有之。天德無私，上天也不會有偏愛“一人”，以天下之大奉“一人”之私。
天下雖歸大家所共有，但也是自私個體之間的“戰(zhàn)爭狀態(tài)”，“有生之初，人各自私也，人各自利也。天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之”。人類既無爪牙之利，又無搏噬之能，要生存“必將假物以為用者也”，而“物”有限，這就會產(chǎn)生爭奪。
與霍布斯等西方學(xué)者的分析路徑不同，這種“戰(zhàn)爭狀態(tài)”導(dǎo)向的并非森嚴可怖的利維坦，而是能夠興公利、去公害、行公道的賢能之治，“利天下之民莫大于治，而治莫康于立君”，“能斷曲直而聽命焉，其智而明者，所伏必眾，告以直而不改，必痛之而后畏”。制禮造樂“以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以齊上下，夫婦有所”，然后君長禮樂刑政備焉，以承天祜，去爭奪而就辭讓，從而由“自然狀態(tài)”進入文明狀態(tài)。
“立君主是為天下，而非立天下而為一人?！边@是自然而然的推論，天命眷顧與否，當(dāng)然也以能否利天下而定?！肮煜隆倍恰熬煜隆?，君者能行公義之謂，王者民之所往，君者不失其群者。有此德居之，無此德而去之，此可謂千載所同理，大儒之所共見。孟子言“民為貴，君為輕”，天下可以擇君，君卻無從擇天下；黃宗羲說“天下為主，君為客”，君居客位，服天下之勞而已；顧炎武說，亡國非同于亡天下，“易姓改號，謂之亡國；仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下”。保國者，肉食者謀之，而天下興亡，匹夫有責(zé)。
政治的根本目的在于“興公利、除公害”，好的治理必須是大公之治?！拔粝仁ネ踔翁煜乱玻叵裙?，公則天下平矣”，“嘗試觀上志，有得天下者眾矣，其得必以公，其失必以偏”。天無私覆，地?zé)o私載，日月無私照，大公之治猶如天地日月無私，“奉三無私以勞天下”。
《大學(xué)》提出的儒家“三綱領(lǐng)八條目”歸本溯源也離不開“公天下”。修身之本在于廓然大公，“顧醘天之明命”，公理充塞則不能誠意正心；齊家之本在于修身，“人莫知其子之惡，莫知其苗之碩”，無公心則不能齊家；治國之本在于以國為家，“不獨親其親，不獨子其子”，對人民要“如葆赤子”，“民之所好好之，民之所惡惡之”（《禮記·大學(xué)》）。一言以蔽之，修齊治平之道在于克私奉公，視家如己、視國如家、視天下如國，與天下人同其憂樂。
“公天下”之治，首出之意在于明德之君成為公意及國家統(tǒng)一體的最高象征，而尊君需與民本并舉，民為本，君為末，天下為主，君為客。主權(quán)既為公，君主不得與親親而分之，郡縣實質(zhì)為“大公之制”，卻要輔以封建之意，方可臻善治。君主又需開放政權(quán)與賢士大夫共治之，此又有選賢舉能之法則。公天下之治需借禮樂刑政為治具，德主刑輔，禮法合治，德以揚善，刑以懲惡，禮以規(guī)之，法以繩之。中國固為根本，而四海皆為枝葉，天下不平，國亦不治，需得中國為本，天下為懷，方可臻于“公天下”之治。
二、天下為主，君為客
“公天下”之治首要法則在于尊君與民本并舉，民貴君輕，天下為主，君為客。一方面是尊君，最高政治權(quán)力集中到君主，從而使得公意具有最高意義上的象征。另一方面是民本，要求君主以民為本進行治理。
“人生而有私”，需要立官長，以興公利除公害，官長亦有私，這就需要有最高的官長——君主，作為“大公無私”的化身，來抑制個體、群體與地域偏私，即所謂“惟天生民欲，無主乃亂”，“亂莫大于無天子，無天子則強者勝弱，眾者暴寡，以兵相殘，不得休息”。
在中國這種廣土眾民的大國，在漫長歷史長河中，天子、皇帝成為國家共同體得以維系的前提，天子為萬民之黔首，天下有主，如同人身之有首。天子是天下會于一的前提，每個人都有主意，都有利益，“十人十義，百人百義”，國家就會紛亂不堪，什么事也做不成，“天子唯能壹同天下之義，是以天下治也”。而同于天子是要上同于天，本質(zhì)是要同于公。周行封建，要天下大治，就需要“天下有道，禮樂征伐自天子出”，不然就會禮崩樂壞，天下大亂。后世百代都行秦政法，秦代確立了皇帝制度，攬?zhí)煜麓髾?quán)于一身，廢封建為郡縣，以官吏治天下，使得君主更進一步成為天下大一統(tǒng)的最高象征。
同時，君主必須按照民本政治來治理，這一點就是《易經(jīng)》的否卦與泰卦所揭示的。以乾喻君，以坤喻民，乾在上，坤在下，是否卦，是上下不交，天地閉塞之象。而乾在下，坤在上，是泰卦，是“上下交，其志同也”。這也是《易經(jīng)》乾卦所揭示的，九五之尊過則有亢龍之悔，要到用九見群龍無首，乃見天則。以君之尊，卻要推崇萬民，方能達致“公天下”之治。
君主并非至高無上，而是天命的承受者、天意的執(zhí)行者。天命靡常，“皇天無親，惟德是輔”。周文王攻克了殷的附屬國黎國，殷朝野震恐，商紂王還在說：“嗚呼！我生不有命在天？”祖伊告訴他因為他罪惡累累，上天早就拋棄他了。
君主侍奉上天就是要遵循天道，要恭敬祭祀、尊重自然規(guī)律，不要荒淫懈怠，“天矜于民，民之所欲，天必從之”。君主侍奉上天最重要的是要敬天葆民。天意與民心相通，“天聽自我民聽，天視自我民視”，“天聰明，自我民聰明。天明威，自我民明威”。敬天葆民就會得到上天的眷顧，“天威時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏”，“天休我寧王，興我小邦周”。只有當(dāng)統(tǒng)治者的德性符合“以百姓心為心”，少私寡欲，以天下為公之道作為自己的治理之道，才能長久葆有天命的眷顧。君主要和人民一體，“天子作民父母，以為天下王”，“如葆赤子”，與民同憂樂，“民之所好好之，民之所惡惡之”，“去民之患，如除腹心之疾”。
如果君主暴虐百姓，上天就會處罰他，“有夏多罪，天命殛之”。這種君主不過是孟子所說的“獨夫民賊”，征討他就是“恭行天之罰”，而非篡逆，所謂“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”?！八茌d舟，亦能覆舟。”明智的統(tǒng)治者無不大畏民志。從個體、短期看當(dāng)然是君主權(quán)勢威赫，小民渺不足道，但以群體、長期看人民的力量又占優(yōu)。所以大禹說以一人之身臨萬民，就如同拉著腐朽的韁繩駕馭六匹馬。
“民惟邦本，本固邦寧?！泵献诱f：“民為貴，社稷次之，君為輕?！边@個次序就是從本末的道理來講的，沒有人民，政權(quán)沒有意義，而沒有政權(quán)，君主也無從談起。君主的正當(dāng)性只能建立在人民的需要之上，這就是荀子說的：“天之生民，非為君也，天之立君，以為民也?！秉S宗羲也說：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世經(jīng)營者，為天下也?！?br>
民本政治的基礎(chǔ)是農(nóng)業(yè)社會的“耕田而食，鑿井而飲，帝力于我何有哉”的自給自足狀態(tài)。士農(nóng)工商四民，主體是農(nóng)民，民本政治就是要維持這種自給狀態(tài)，“使民以時，其息民以時”，避免戰(zhàn)亂、盜賊、災(zāi)害、豪強兼并等使得人民家破業(yè)毀，而使得他們可以樂業(yè)守家，則國家的根本就不會動搖。治理良好的朝代往往是輕徭薄賦，例如漢代田租三十取一，唐代的租庸調(diào)，量民力而取賦。輕徭薄賦就需要統(tǒng)治集團精簡儉約，冗兵、冗員、冗費就會使得整個社會不堪重負。同時國家建設(shè)不能超越民力，不能不照顧老百姓的實際承受力搞大工程，秦始皇、隋煬帝就犯了這個錯誤。
君主權(quán)勢之赫往往能夠反客為主，理想政治是“天下為主，君為客”，現(xiàn)實政治往往是“天下為客，君為主”，以天下之大，奉一人之私欲。君主以天下為產(chǎn)業(yè)，就如同漢高祖劉邦向他父親夸口說：你以前以為我無賴不會置辦產(chǎn)業(yè)，比不上弟弟，那你再看現(xiàn)在我的產(chǎn)業(yè)“孰與仲多”？把對人民的盤剝視為產(chǎn)業(yè)的花息。
民本政治需要以德為本，有德者居高位，尊君則為尊德。到夏以后君主繼承都是與親不與賢，或是兄終弟及，或是立嫡立長，清代密折立嗣的制度是在兒子中擇賢的意思，但是選擇的范圍也非常有限。王朝更替也并非有德者得之，而更多的是時勢使然。君主富有天下之利，而求其為囚虜之勞，“不以天下奉一人，而以一人之身治天下”，這也是大違人之常情，雖然為世子的時候，就“大傅在前，少傅在后，入者有保，出者有師”，“道之教訓(xùn)，傅之德義”，執(zhí)政之后，有大臣規(guī)勸，言官諫諍，“動則左史書之，言則右史書之”等制度安排，歷史上稱得上勤政愛民的明君還是寥寥可數(shù)。
三、寓封建之意于郡縣
“公天下”之治的第二個準則是“寓封建之意于郡縣”。中國地域遼闊，人民眾多，各地差異巨大，如何治理是一個難題。傳統(tǒng)中國兩個深刻的傳統(tǒng)共同塑造了后世的治理模式：其一是周行封建的治理傳統(tǒng)；其二是秦朝推行的郡縣制治理傳統(tǒng)。封建郡縣之爭貫穿中國歷史，舉其大要，封建多出于勢所不得不然，郡縣制乃是長治久安，大公之制，同時郡縣亦有其專在上之失，顧炎武的“寓封建之意于郡縣”當(dāng)為不刊之論。
周行封建，對親戚功臣大舉封土建侯，“立七十一國，姬姓獨居五十三人焉”，并層層分封，“天子建國，諸侯立家，卿置側(cè)室，大夫有貳宗，士有隸子弟”，構(gòu)建了同心圓式封建宗法統(tǒng)治秩序。封建制使得小邦周在征服大邑商之后，能夠?qū)V土眾民分而治之，并以禮制秩序維持數(shù)百年而王統(tǒng)不墜，封建制分天下與親戚功臣共之，有親親、賞有功、賢賢的小公之意；因各國私而有之，而望其能敬德葆民，共圖傳之久遠；“封建親戚以藩屏周”，星羅棋布，拱衛(wèi)中國，枝干相扶，內(nèi)外相維，以圖久安。
周行封建制的弊端也是顯而易見，天子權(quán)威日漸削弱，諸侯各自為政，周厲王國人畔之出奔，諸侯不宗周；周幽王烽火征兵，諸侯不至，被殺于驪山之下；周平王東遷后，周室衰微，諸侯強并弱，政由方伯，禮樂征伐由諸侯出，天下不能定于一。到戰(zhàn)國時期，更是禮崩樂壞，諸侯混戰(zhàn)。
封建之失究其實質(zhì)在于以私害公，徒起爭奪之端，封建諸侯實行世襲制，所瓜分者君主之權(quán)，封建各國有封地、政府、軍隊，缺乏強大的中央集權(quán)控制，只是依靠禮制秩序無從遏制諸侯私欲，封建是世襲制，與親不與賢，可謂大違賢賢之意，繼承人如果不肖的話，中央也無法干預(yù)，“侯伯不得變其政，天子不得變其君”，周宣王“不能定魯侯之嗣”。隨著諸侯實力增長，野心也相應(yīng)膨脹，諸侯有覬覦之心，問鼎之舉，天子有忌憚之心，削藩之舉。分封制下的本弱末強，尾大不掉格局，始于嫌疑，終于戰(zhàn)亂，周之為禍在此，后世封建之禍也在此。漢初封開國功臣為王，是勢所不得不然的籠絡(luò)之舉，后來“非劉姓不得為王”，封了“同姓九國”，成為有漢一代的心腹大患。晉朝分封諸侯，原意在于拱衛(wèi)皇權(quán)，卻釀成了同室操戈的“八王之亂”。唐設(shè)藩鎮(zhèn)制度，原是擴充邊防，后來藩鎮(zhèn)坐大，成為割據(jù)之勢，終于釀成“安史之亂”，平亂之后，前門拒虎，后門納狼，藩鎮(zhèn)之禍亂不絕。
秦變封建為郡縣為中國歷史一大變革的關(guān)節(jié)所在。秦始皇采納李斯的建議，“無尺土之封，不立子弟為王，功臣為諸侯”，而是“統(tǒng)合六國，制天下以郡縣”，分天下為三十六郡，郡下再設(shè)縣、鄉(xiāng)、亭、里。“百代都行秦政法”，郡縣在漢以后遂成為定制。秦建郡縣出于私心，卻造就大公之制，“公天下之端自秦始”，三代以上，公天下之端在于禪讓，天下既已為家，各有私心，反不如合為一家，來得大公，如雍正所言：“秦漢之后，土地屬之天子，一封建便多私心，故以郡縣為公?！笨たh制混宇內(nèi)為一，不但止?fàn)幭⒈?，實現(xiàn)了集權(quán)治下之和平，同時統(tǒng)一文字、統(tǒng)一度量衡、統(tǒng)一法令、統(tǒng)一市場，中央權(quán)威如身之使臂，臂之使指，造就了超大規(guī)模的國家共同體，這比西方領(lǐng)先了兩千多年。秦之大一統(tǒng)，合中原各國為一，元—清之大一統(tǒng)，合長城內(nèi)外為一，郡縣之制有功焉，為中國奠定了不可移易的版圖基礎(chǔ)。
“郡縣之失，其專在上?！敝鳈?quán)集中于中央，地方官員有治權(quán)無主權(quán)，加上經(jīng)常調(diào)換無長治久安之心，或尸位素餐，或盤剝百姓，或苛政邀名，中央政府通過各種方式加強監(jiān)督，官員自保不暇，無心治理。況且“官無封建，而吏有封建”，地方治理實權(quán)經(jīng)常落于胥吏之手。這些問題都是郡縣制的制度成本，彌補之道當(dāng)在于治，而不在于制，制以霸道為主，治以王道為主，在郡縣制大框架下，將封建制的分權(quán)因素納入，提高地方治理的積極性與自主性，選賢任能，推行禮治。顧炎武提出在郡縣制大框架下對縣令實行世襲的封建制，因其利專而能治，因其力小不足為叛。黃宗羲提出在邊疆地區(qū)需要有方鎮(zhèn)作為郡縣制的補充，事實上，中國在郡縣制大格局中，長期有藩鎮(zhèn)、土司、羈縻等半封建的制度安排作為補充。
四、選賢舉能
選賢舉能是“公天下”之治第三個法則?！捌湔官t、用能，則民允?！薄吧匈t者，天鬼百姓之利而政事之本也”，儒家、墨家都將任賢用能作為治理國家的關(guān)鍵，道家的“不尚賢，使民不爭”的主張殊難實踐。
立君既為治天下，天下亦非君主所能獨治，而是要與賢能之士共治之，“聿求元圣，與之鮸力同心，以治天下”。君臣一體，君為元首，臣為股肱耳目。元首要發(fā)揮好作用離不開股肱耳目，“夫四輔譬之猶股肱，一肢不及，則不成人，皆知其于身之若是，而不戚其四輔之與是同”。君臣都是為治理天下設(shè)立的職位，治理國家如同抬大木頭，君在前唱號，臣在后應(yīng)和，二者尊卑有序、分工不同，但并無后世之絕對的尊卑界限。文官集團的權(quán)力是對于君權(quán)的補充，也是對于君權(quán)的掣肘，以便于造就一種符合天下公意的體制。
以賢能居上，不肖居下，這是當(dāng)然的治理法則，“自貴且智者為政乎愚且賤者則治，自愚賤者為政乎貴且智者則亂”。中國是世界上很早將統(tǒng)治權(quán)力向平民開放的國家，選拔治理國家的官員原則是“列德而尚賢”，賢能者居之，“不辨貴賤，唯道之所在……雖貧以賤，而信有道，可以馭眾治政”。“王公士大夫之孫，不能屬于禮義，則歸之庶人，雖庶人之子孫也……能屬于禮義，則歸之卿相士大夫?！薄肮使贌o常貴而民無終賤，有能則舉之，無能則下之?！眻蜻x拔舜而不用丹朱，是與賢不與親；商湯選伊尹是從庖廚之中，武丁選傅說是從囚徒中，秦穆公選百里奚是從奴仆之中，這些都是唯賢是舉，不問貴賤的著名例子。
中國選賢舉能制度源遠流長，《尚書》中就有堯舜讓大臣推薦賢能治理國家的記載。周代就有選賢的制度安排，三年大比“德行道藝”，選出賢能之士，“群吏獻賢能之書于王”，經(jīng)過層層考察與選拔，鄉(xiāng)選拔人才，稱為選士，司徒從選士中選拔出俊士，大樂正從中選拔進士，然后再定其論、定其官、定其爵，然后才食祿。當(dāng)然，周行封建時代，世卿世祿是主要制度，推行選舉的主要是下層職位，上層職位還是由貴族世襲壟斷，“大夫以上皆士族，不在選舉也”。
戰(zhàn)國時代，貴族制崩壞，平民勢力通過戰(zhàn)功、游說等方式得以崛起，開了平民百姓大規(guī)模入仕的先河，至漢以后，從全社會選拔人才治理國家遂成定制，制度多有變化，但“選賢舉能”的精神卻是一致的。
歷史上從全社會選拔人才有各種名目，但是大的途徑有兩種：第一是薦舉，就是執(zhí)政者通過征辟、察舉、品鑒等途徑廣泛招攬人才，具體又有征、辟、孝廉、賢良方正、文學(xué)等名目。第二是科舉，通過科舉考試選拔人才，科舉與薦舉的不同在于，人才主動通過參加考試進入政權(quán)體系。漢魏晉主要是薦舉，隋唐以后主要是科舉。
漢高祖下求賢令要與賢人共安利天下，“賢士大夫有肯從我游者，吾能尊顯之”，要求各地舉薦人才。漢文帝下詔求賢良方正，漢武帝采納董仲舒的建議，正式確立察舉制。察舉制是漢代從社會延攬人才的主要辦法，是由各地推薦人才到中央任職的制度安排，歲舉的有孝廉、茂才。孝廉由各郡推舉，名額根據(jù)各州人口數(shù)進行調(diào)整，茂才由州推舉。特舉的有賢良方正、文學(xué)、明經(jīng)、明法、兵法、陰陽災(zāi)異等科目，可見延攬人才范圍之廣。魏晉時期實行的九品中正制是察舉制度的發(fā)展，為了避免推薦人才的隨意性，任命“賢有識鑒”的中正專門負責(zé)對人才進行品鑒，撰寫評語，分列九品，為吏部銓選人才提供依據(jù)。
征辟制也是延攬人才的一個重要渠道，征辟制是一種執(zhí)政者主動邀請任職的制度，由皇帝聘任稱為征召，主要是皇帝征召一些碩學(xué)大儒或去職官員入朝為官，由中央部署和州郡選聘屬官稱為辟除、辟屬。
察舉制、九品中正制、征辟制打破了權(quán)力壟斷，使得政府可以到全社會廣泛選拔人才。但缺陷也是明顯的，直接用人的受到信息局限，大多要依靠推薦，察舉制與中正制都是將薦舉制度化，但是薦舉之人并非大公無私，而是會以權(quán)謀私，使得實際用人的權(quán)力仍然由門閥所把持。察舉制鄉(xiāng)推里選的有效前提是社會風(fēng)氣比較清正，到東漢末年，社會風(fēng)氣敗壞就出現(xiàn)了“舉秀才，不知書。察孝廉，父別居。寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞”。九品中正制本是糾正當(dāng)時用人腐敗的風(fēng)氣，“唯才是舉”的舉措，但是實行一段時間后，由于品鑒權(quán)力集中到中正，而中正不中正，“不精才實，務(wù)以黨利；不均稱尺，務(wù)隨愛憎。所欲與者，獲虛以成譽；所欲下者，吹毛以求疵”。中正和權(quán)貴勾結(jié)，大搞用人腐敗，大多職位都落入世家之手，“上品無寒門，下品無士族”，成為晉代門閥政治形成的重要原因。
隨著察舉制與九品中正制的敗壞，科舉制開始興起并成為人才選舉的主渠道，隋煬帝設(shè)立進士科開了科舉制先河，唐代開始確立科舉制，科目類型眾多，主要是明經(jīng)和進士兩個科目，進士科重視的是考詩賦，明經(jīng)科考對經(jīng)義的背誦。宋代科舉中除了貢舉分進士、明經(jīng)、諸科，還有武舉、制舉、詞科等，形成了鄉(xiāng)試、省試、殿試三級考試制度，同時為了保證考試公平制定了糊名、謄錄、鎖院、別頭試等制度，對考試內(nèi)容進行改革，使得科舉成為“條式具備、可守可行”的完備制度，取士規(guī)模與公平性都遠過于唐代?？婆e制度大興于明清，形成了完整的科舉體系，在鄉(xiāng)試、會試、殿試三級考試之外又增加了科考與庶吉士的考察，形成了生員、貢生、監(jiān)生、舉人、進士、進士及第、庶吉士的從低到高的完整功名體系，考試形式標(biāo)準化，考試范圍有經(jīng)義、策論等，考試行文按照標(biāo)準的八股文，考試防止作弊方式更加嚴格。
科舉不同于薦舉，人才可以“懷牒自列”，主動報考參與選拔，這就減少了舉薦人腐敗的機會；科舉考試比薦舉而言更為公平，標(biāo)準更為客觀，考試制度設(shè)計與考試監(jiān)督規(guī)矩也越加嚴密，使得賢能之士不因出身微賤，也能脫穎而出，共同參與國家治理，歐陽修盛贊科舉公平，“無情如造化，至公如權(quán)衡”?？婆e成為全社會人才吸納的主渠道，能夠更廣泛地吸納社會人才。唐太宗私下視察的時候，看到新進士魚貫而入，高興道：“天下英雄入吾彀中矣?！笨婆e為社會精英提供了上升通道，清末廢科舉，很快就造成了社會動蕩。
科舉制催生了文人階層，使得士成為國家四民之首，中國社會的知識階層一方面為國家治理提供人才儲備庫，同時也成為社會自治的重要力量，鄉(xiāng)紳成為維持鄉(xiāng)村禮俗秩序的中堅力量，文人集團通過做官、入幕等方式成為國家政治生活的積極參與者，文人集團接受了儒家學(xué)說成為維持儒家秩序中堅的勢力。
科舉之失在于所考非所用，德性、才能都很難從考試中得到考察，其學(xué)“不足以為天下國家之用”，歷史上對考試的科目與方式多次改革，也不能解決這些問題。唐代雖然有多個科目，但是主要考察詩詞歌賦，考察經(jīng)義主要是記誦，王安石在《讀進士試卷》一詩中感嘆：“文章始隋唐，進取歸一律。安知鴻都事，竟用程人物。”有鑒于此，他推進改革，罷詩賦改考策、論，改變默寫經(jīng)義的方式，改成考察對于經(jīng)義的理解，以避免死記硬背，明清時期對于考試文章格式進一步明確，變成主要考八股文，但是這種改革并不能解決所考非所用的問題，八股時文變成考試套路，并未有真才實學(xué)的人因為掌握了這個套路就能高中，因此黃宗羲甚至憤激而言，還不如用抽簽的辦法，同樣也會有一定概率選到有德有能之士。
科舉制另一大弊是牢籠天下之士，“萬般皆下品，惟有讀書高”，對于士人而言，只有通過科舉考試魚躍龍門、蟾宮折桂，才是人生之正途，其他或者在詩詞上用心做名士，或者入幕沉淪下僚，或者開館當(dāng)業(yè)師都是無可如何的選擇，科舉對知識階層的牢籠，可謂無所逃于天地之間，整個知識階層費終身心力于此，是極大的智識浪費，這也是中國古代科學(xué)發(fā)展滯后的重要原因。
科舉制固然是與封建配合的制度，但是此途狹窄，能從科舉一途出身的人才異常有限，大量政府工作人員并非選賢任能，貴族壟斷權(quán)力雖然總體上被打破了，但是任子、恩蔭等還是歷代不絕，雖然有錢大多時候不能捐官，但是通過納貲等還是可以獲得做官資格，同時，由于官員人數(shù)很少，地方權(quán)力往往盤踞地方的胥吏階層之手，并與地方鄉(xiāng)紳相互勾結(jié)，魚肉鄉(xiāng)里。葉適說士大夫階層忙于奔走進取無心治理，“簿書期會，一切惟胥吏之聽。而吏人根固窟穴、權(quán)勢熏灸”，世號為“公人世界”。顧炎武說：“天下之病民者有三：曰鄉(xiāng)宦，曰生員，曰胥吏。”
五、德主刑輔，禮法合治
“公天下”之治的第四條準則是“德主刑輔，禮法合治”。治理本末次序是導(dǎo)之以德、約之以禮、齊之以政、裁之以法。德禮為治本，而政法為治道之末?！翱嗣鞯律髁P”，“導(dǎo)之以政，齊之以刑，民免而無恥；導(dǎo)之以德，齊之以禮，有恥且格”。德是內(nèi)在規(guī)范，禮是軟規(guī)范，政是硬規(guī)范，法是剛性規(guī)范，四者本末配合，既是長治久安之道，也是治理成本最小化的系統(tǒng)化治理方式。
德為治本，是儒家治道關(guān)鍵所在?！渡袝じ尢罩儭分姓f治國要從修身開始“慎厥身，修思永”，這樣才能“邇可遠”。孔子說“聽訟吾猶人也，必使無訟乎”，無訟只能靠德治而不是法治，這就是《大學(xué)》中說的知本之道。在儒家治理體系中，并非不用刑政，而是德治處于優(yōu)先地位，“無父無君”是亡天下?！墩撜Z》中有一段著名的故事。葉公對孔子說：我家鄉(xiāng)有個直率的人，他父親偷了羊，他便告發(fā)父親?？鬃踊卮鹫f：我家鄉(xiāng)直率的人不同，“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”。
孔子這種看法表面上是因私而廢公，就是商鞅所批評的“親親而愛私”，但從儒家看來，其中有至公存焉，大公萌于人心一念之仁，如果一個人對父母都殘刻寡恩，很難想象他能夠?qū)λ伺c社會有仁愛之心，公非無私而生于私，以我執(zhí)、欲得、愛親之心推而廣之，與天下人同之，親親而后能賢賢、尊尊，“禮義廉恥，國之四維。四維不張，國乃滅亡”。摧毀家庭倫理無異于摧毀維系整個國家秩序的根本。欲治其國者先齊其家，德治意味著將家族倫理關(guān)系外推，以五常（父義、母慈、兄友、弟恭、子孝）倫理為要，大其家而至于國，孝所以事君，弟所以事長，慈所以使眾。
德刑并舉、禮法合治，卻需有主有輔、有本有末，治國為人情設(shè)防，“禮節(jié)民心，樂和民聲，政以行之，刑以防之”，禮為柔性防線，刑與法為剛性防線，禮治成本要小于法治，“禮之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善遠罪而不自知也”。
最早的禮可能是一種祭祀儀式，“禮（從示，從豐），履也，所以事神致福也”。到后來演化成涵蓋個人生活、國家治理方方面面的柔性規(guī)范，“喪、祭、射、御、冠、婚、朝、聘”舉凡有社會生活，無不有禮存焉。儒家對禮之大用推崇可謂極而言之、無以復(fù)加，禮為行動之規(guī)矩，治國之大柄；禮治則事治，禮亂則事亂；無禮則如處永夜幽室，無有能見；無禮則手足無措，耳目無知，進退無制；無禮則華夷不辨，人與鳥獸同群，不得與生，胡不遄死。
儒家之所以如此重視禮治，是由于禮使得儒家所尊崇的道德倫理秩序得以現(xiàn)實化，“道德仁義，非禮不成。教訓(xùn)正俗，非禮不備”。德為無體之禮，禮為有體之德，禮使得道德倫理有了外化的規(guī)則、儀式、符號與行為，因此成為治道之大端。禮治的形式時移世易，千變?nèi)f化，但是禮治的內(nèi)在精神就是儒家主張的尊尊、親親、長長、男女有別，這些不可與民變革的基本倫理。禮執(zhí)人欲、天理兩端而用于中，既緣情制禮，因俗而為禮，又“因人情而為之節(jié)文”，全善防惡，移風(fēng)易俗，為人性提供繩墨堤防。禮備天地人三道以正國家天下，故能成為維系儒家倡導(dǎo)的等差秩序的紀綱，別貴賤、序尊卑、定親疏、決嫌疑、辨異同、明是非。
為國以禮而不以力，周王室雖弱卻能維持數(shù)百年王統(tǒng)不絕。社會靠禮樂秩序自行運轉(zhuǎn)，君主就能端拱而治，制禮造樂就是制定國家秩序，維護禮治就是維護國家秩序，禮樂崩壞就是國家秩序的崩壞。因此禮治無小事，莫隱而非顯，莫微而非著，季氏僭越禮制，“八佾舞于庭”，孔子說：“是可忍，孰不可忍?！敝偈逵谵捎泄τ谛l(wèi)，推辭接受賞賜的城邑，而請求要繁纓裝飾馬匹來朝見，衛(wèi)君答應(yīng)了，孔子聽說后說：“不如多與之邑。惟器與名，不可以假人?！?br>
傳統(tǒng)的皇權(quán)不下縣，吏治不下鄉(xiāng)，依托的也正是這一禮治體系，費孝通將基層的鄉(xiāng)土社會稱為“禮治”社會，形成了差序格局，雖有等差，卻自有秩序存焉。禮治是一種潤物無聲的治理方式，也是治理成本相對較小的治理方式，這在當(dāng)代西方國家高度發(fā)達的法治社會中，高額的訴訟費用與交易成本中就可以看得出來。
禮治并不意味著不要法治，禮法二者不可偏廢。禮法非二事，本質(zhì)都是治理規(guī)范，禮是軟規(guī)范，法是硬規(guī)范，禮是習(xí)慣法，法為成文禮，需禮法合治。法治也是屈私伸公，“法者，引得失以繩，而明曲直者也”。法家認為法才是大公之具，不容私情假借，商鞅在秦國推動法治，重要出發(fā)點就是要改變?nèi)酥尾还降默F(xiàn)象，“王子犯法與庶民同罪”，太子犯法商鞅懲罰了太子的師傅。中國是有悠久法治傳統(tǒng)的國家，舜時就有墨、劓、剕、宮、大辟“五刑”，夏商就有刑罰，《左傳》記載：“夏后氏之王天下也，則五刑之屬三千，殷周于夏，有所損益?！鼻亍懊鞣ǘ?、定律令”，已經(jīng)初步形成法律體系，到隋唐中國已經(jīng)有完備的成文法體系，這在當(dāng)時是很先進的。7世紀日本就派遣留學(xué)生到中國學(xué)習(xí)律令制，在“中華法系”的直接影響下，頒布了《大寶律令》，推動了日本進入了律令制時代。
中國法治傳統(tǒng)中很有特點的是刑罰的教化功能，唐代法制“一準于禮”，刑罰不僅僅是報復(fù)，更是禮樂教化功能之延續(xù)，教化在刑罰之前，“不教而殺謂之虐”，“上不施教，則亦無責(zé)于民。今又審用，刑以罰之，是謂賊下”?！盎プ?，導(dǎo)之弗從，傷義以敗俗”，教化無可如何才至于用刑，“刑期于無刑”，而刑罰望其有懲前毖后的教化功能，明刑以弼教，五種刑罰輔助五種教化，刑法的設(shè)立需要合乎天倫，“刑、禮非二物也，皆令人遷善而去惡也”。教化作用還體現(xiàn)在審判上除了法律和事實之外，還要根據(jù)“父子之情，君臣之義”加以權(quán)衡。刑罰要慎重寬憫，“惟刑之，恤哉”，“附從輕，赦從重”，可輕可重的從輕，可以赦免，赦其重罪，在程序上，君王根據(jù)三種情況給予寬大處理。“刑人必于市，與眾棄之也”，刑人則公家不畜，大夫弗養(yǎng)，甚至“士遇之涂，弗與之言”，不僅僅是法律審判，更是道德審判與道德教化。
六、中國為本，天下為懷
“公天下”之治的第五條準則是“中國為本，天下為懷”。天下秩序是包納四夷的文明秩序，天無私覆，地?zé)o私載，四海之內(nèi)，皆為天下之民，皆為天子治化之所當(dāng)及，“邦畿千里，惟民所止，肇域彼四海。四海來假，來假祁祁”。為國家天下有九經(jīng)，柔遠人、懷諸侯居其二，“柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之”。治道之極，“聲名洋溢乎中國，施及蠻貊”，“凡有血氣者，莫不尊親，故曰配天”。
天下秩序雖有中國與四方之別，華夷之辨，五服遠近之分，卻不同于中央/邊緣固化的等級秩序，而是一種通達流轉(zhuǎn)的等差秩序。從“宅茲中國”到“入中國則中國之”，中國由天下地理之中變?yōu)樘煜挛拿髦?，如同天命靡常，有德居之，中國并非特定民族與地域，而是特定文明體系，“自乎此者，謂之中國；反乎此者，謂之夷狄”。華夏之為華夏在其文明，而不在其武力，不行乎文明，中國亦可變?yōu)橐牡?，進乎文明，夷狄可以為中國，“諸侯用夷禮則夷之，進于中國則中國之”。歷史上蒙古與滿族入主中原，都以天下之主自居，采用了中國的文明體系與治理方式，蒙古國號稱元，“蓋取《易經(jīng)》乾元之義”，清在入關(guān)之前，就以“天命歸之，遂有天下”自我期許。
中國/天下秩序既有近遠、內(nèi)外、華夷之別，又是通達為一的，這種內(nèi)外通達是基于治理的次序而變化的。據(jù)亂世，自顧不暇，“內(nèi)其國而外諸夏”；升平世，兼濟諸夏，“內(nèi)諸夏而外夷狄”；太平世，兼濟天下，“夷狄進至于爵，天下遠近、小大若一”。察乎事實，天下固然有私，有各色人等，有等差，有界限；究其根本，天下畢竟無私可得，家國天下一體，修齊治平貫通，善治非治一身、一家、一國而是要治天下，“遠近、小大若一”；執(zhí)其兩端用其中，“中國為本，天下為懷”當(dāng)洽若一而非一之意。
平天下之道是以德不以力，雖有武備，但不依靠武力建立霸道秩序，“兵設(shè)而不試，干戈閉藏而不用”，而是依靠德性懷柔遠人建立王道秩序，“春秋‘王者無敵’，言其仁厚，其德美，天下賓服”，“遠人不服，則修文德以來之，既來之，則安之”。通過施以恩惠、招撫、和親等方式不勞而定，不討而來，使四夷賓服，屏藩中國，“天子有道，守在四夷；諸侯有道，守在四鄰”，其中與封建親親屏藩之意相通的就是歷代都推行的和親政策，貞觀十六年（642），北方的薛延陀部族強盛不順從，唐太宗考慮用和親的方式使其歸順，“北狄風(fēng)俗，多由內(nèi)政，亦既生子，則我外孫，不侵中國，斷可知矣”，歷代推行和親最為成功的是清統(tǒng)治者與蒙古的世為姻親政策，不但使得蒙古成為清北部的萬里長城，而且滿蒙一體，最終蒙古族融入中國。
不事領(lǐng)土擴張，不以國侵天下。對于外國政權(quán)，歷來都是采取扶持政策，“存亡繼祀”，協(xié)和萬邦以求其自治，非不得已不兼并之。中國歷史上有很多機會擴張疆域，但中國都沒有這么做，是世界上少有的強大且和平的文明。貞觀五年（631），西域康居國請求歸附唐朝，唐太宗拒絕他們的請求，認為不能“求虛名而損百姓”，兵者兇器，非不得已不用之，窮兵黷武，“未有不亡者”。窮邊朔漠，勞師遠征，無所用于中國，卻耗費中國巨大人力與物力，“漢家山東二百州，千村萬落生荊杞”。
好戰(zhàn)必亡，忘戰(zhàn)必危。不事擴張，并非不事武備。中國歷朝都面臨著嚴峻的北部邊境威脅，強大的國防實力是保衛(wèi)國土的前提，“務(wù)守者地不危，務(wù)戰(zhàn)者城不圍”。武備是王者治國之本務(wù)，能武而后能止戈，知兵而后能稱德，歷史上武德不彰的時代，都是孱弱不堪人民流離的朝代?！岸Y樂征伐自天子出”，以有道征伐無道，這也是大公，舜殛四罪，而天下賓服，兵是兇器，不得已而用之，“止戈為武”，是要恢復(fù)秩序，沒有武力，也無法協(xié)和萬邦，用武力來實現(xiàn)和平。
“中國為根本，海外為枝葉。”諸夷雖非國民，但也是天下之人與中國百姓相比為根本與枝葉的關(guān)系，既要心系天下，又不可以枝葉動搖根本。貞觀年間，突厥內(nèi)亂，投降中國的人數(shù)近十萬，唐太宗可謂舉全國之力來實行懷柔之策，不但劃出大片地方安置突厥人，同時部落首領(lǐng)前來歸降的都拜為中郎將，五品以上的有一百多人，幾乎占朝廷官員一半。這不但浪費國力，而且后來成為唐朝的腹心之患，唐太宗后來感嘆說：“中國百姓，實天下之根本，四夷之人，乃同枝葉，擾其根本以厚枝葉，而求久安，未之有也?！?br>
七、“公天下”之治與當(dāng)代良治
概而言之，中華悠久之文明孕育了豐富的善治思想與實踐，談善治者不必言必稱西方，而可以從中國傳統(tǒng)中挖掘不竭的源泉。
中國之善治可以概括為“公天下”之治，舉其要義：天下為主，君為客；選賢舉能；德主刑輔，禮法合治；寓封建之意于郡縣；中國為本，天下為懷。當(dāng)代中國之善治植根于中國傳統(tǒng)，并與現(xiàn)代治理方式與治理技術(shù)相結(jié)合，從而形成現(xiàn)代版本的“公天下”之治。
第一，人民主體性與黨領(lǐng)導(dǎo)的統(tǒng)一。人民是國家的天，是國家的社稷，而人民主體性又需要通過黨的領(lǐng)導(dǎo)才得以現(xiàn)實化。中國共產(chǎn)黨扮演了葛蘭西說的政黨有機體的“現(xiàn)代君主”角色，整合碎片化的觀點與利益，才使得人民的整體性利益得以現(xiàn)實化。中國共產(chǎn)黨執(zhí)政的合法性，在于黨與人民的關(guān)系之中，人民為“主”黨為“客”，黨本身就屬于人民，是人民實現(xiàn)自身利益的工具，黨的成員、方針政策都是來自人民，并回到人民，服務(wù)于人民，其超越傳統(tǒng)民本主義之處在于，不但以民為本，還要以民為主，構(gòu)建以人民為中心的政治經(jīng)濟秩序，從經(jīng)濟、政治、社會、文化層面保障人民主體性的實現(xiàn)。
第二，政治集權(quán)與行政分權(quán)相結(jié)合。中國作為中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的單一制大國，中央政府具有不容置疑的政治權(quán)威，同時中國又是高度行政分權(quán)的國家，近年來地方財政支出比重達到了85％以上。中央政府通過目標(biāo)、標(biāo)準和政策進行宏觀引導(dǎo)，將具體任務(wù)“層層發(fā)包”給下一級政府，由地方政府根據(jù)實際情況靈活執(zhí)行。這使得國家在保持其強大國家能力的同時，又保持多元的靈活性。
第三，選賢任能。與西方競爭性選舉的體制不同，中國是競爭性選拔體制，更能有效地將有任職經(jīng)驗和能力的人選拔上來，而且與傳統(tǒng)的賢能政治也不同，傳統(tǒng)的賢能政治只是文官集團，最高權(quán)力是繼承制的。當(dāng)代的賢能政治是從最底層到最高層的權(quán)力產(chǎn)生都是競爭性選拔的過程，這就很大程度上避免了傳統(tǒng)政治中的“壞皇帝”問題，這也是當(dāng)代政治能夠打破王朝周期率的重要原因。當(dāng)代選賢任能體制涵蓋了所有公務(wù)人員，要比傳統(tǒng)的科舉范圍大得多，而且形式上主要不是依賴考試，考試只是解決入口基本資格問題，根本上還是依靠實際績效的層層選拔體制，比傳統(tǒng)的選賢舉能體制更為合理。
第四，依法治國與以德治國相結(jié)合。毫無疑問，依法治國是當(dāng)代中國治理的基本原則之一，但是“徒法不能自行”，當(dāng)代中國善治同樣還需要強調(diào)以德治國，禮法合治。與傳統(tǒng)善治相比，禮治成為當(dāng)代治理的短板，要落實以德治國，需要寓德于禮，積極構(gòu)建以社會主義價值觀為內(nèi)涵，與現(xiàn)代社會生活環(huán)境相適應(yīng)的現(xiàn)代禮治體系。
第五，中國為本，天下為懷。當(dāng)代中國的良治也要基于世界良治，中國要積極參與世界治理，如同習(xí)近平總書記指出的，中國共產(chǎn)黨不但要為中國人民謀福祉，還要為世界謀大同，積極推進“人類命運共同體”建設(shè)，同時要以“中國為本，海外為枝葉”，不能本末倒置，對外援助、承擔(dān)國際責(zé)任，要以不超越本國發(fā)展階段與本國國力為前提。要堅持和平崛起戰(zhàn)略、推進包容性崛起戰(zhàn)略，不進行武力擴張，同時要加強國防建設(shè)，積極應(yīng)對各種國際斗爭。在世界百年未有之大變局中，積極推進共同體主義世界新秩序，以替代日益衰弱的自由主義世界秩序，為人類開出更光明的未來。
