在本文中，我們以《易經(jīng)》為引子，來聊一聊這本書跟我們目前心理咨詢到底有什么樣的關(guān)系？它又會給我們帶來怎樣的作用？又帶來了怎樣的迷思。

引言：源起

在求學(xué)的幾年中，接觸到了精神分析的各個流派，以及心理咨詢的各個主要流派，而其中，隨著接觸的不斷增加，對于分析心理學(xué)的部分，愈加的認(rèn)同。

無他，相對于所有其他的心理流派，只有榮格的分析心理學(xué)，從一開始，便與中國文化息息相關(guān)，而只有申老師的心理分析，將中國文化與分析心理學(xué)的結(jié)合，是如此的透徹。

而與心理學(xué)朋友們討論時，對于榮格的印象，大多是神秘的，對于榮格的態(tài)度，大多是好奇的，而對于申老師，大多表示很尊敬，但是感覺聽他講課感覺云里霧里，聽不太懂，而這個不懂，不在于老師講的不好，而是每一次都會涉及到很多的文化的部分，每一次聽申老師的公開課都感覺自己原來是一個文化小白。（笑）

而我們在團(tuán)體的學(xué)習(xí)中，近期在學(xué)習(xí)團(tuán)體中的夢的工作，我將對于共識性作為問題丟到了學(xué)習(xí)小組中，大家紛紛表示這個炸彈要丟給老師，也邀請我，要不小越越你也寫點(diǎn)什么吧。

在種種推動下，查閱了一些資料，結(jié)合一些所學(xué)的思考，整理出了這篇文章，來聊一聊《易經(jīng)》與文化，權(quán)做拋磚引玉之用。

此文定位為面向心理愛好者、心理咨詢師的科普文，從心理的角度簡單講述易經(jīng)與心理學(xué)的鏈接與淵源。去稍作一個澄清——易經(jīng)與心理學(xué)相擁，它真的是一個偽科學(xué)么？

Part1：神秘的易經(jīng)

易經(jīng)這本書，其實(shí)我想作為一個中國人，基本上每個人都會聽到過，也都會略有所了解。但是真正的要把它給說清楚，它到底是一本什么樣的書，可能對于大多數(shù)人來說又是一個很陌生的一體。

而講讀易經(jīng)、研習(xí)易經(jīng)的老師也頗為繁多，而每個人對于易經(jīng)，都有自己的理解。但是對于不讀易經(jīng)的大眾而言，很多時候可能只是停留在說，知道有這樣一本書他很有名，但他到底講什么東西，到底有什么用，真的要把它說清楚，真正了解的人其實(shí)也并不多?？赡艽蠖鄶?shù)人對它的了解，哦，八卦，占卜。

其實(shí)易經(jīng)從流傳上來說，我們現(xiàn)在所看到的是叫周易。其實(shí)據(jù)說除了周易之外，在更早時候還有兩本類似的書，神農(nóng)時代的《連山易》和黃帝時代的《歸藏易》，加上《周易》總稱為三易，但是現(xiàn)在可能已經(jīng)失傳了，所以能看到的只是周易。據(jù)說神農(nóng)時代的連山易是以艮卦開始的；而黃帝時代的歸藏易是以坤卦開始的；周易則以乾卦開始，這是三易的不同之處。當(dāng)然，這是一種說法，具體已無法考究，現(xiàn)在提到三易，更多的是講易經(jīng)中的“不易、簡易、變易”的一個原則。

那么易經(jīng)，在研究方面較為公認(rèn)的是形成了“兩派六宗”，——“《四庫全書總目》將易學(xué)歷史的源流變遷，分為“兩派六宗”。兩派，就是象數(shù)學(xué)派和義理學(xué)派；六宗，一為占卜宗，二為禨祥宗，三為造化宗，四為老莊宗，五為儒理宗，六為史事宗。六宗實(shí)際上可歸屬于兩派，占卜、禨祥、造化三宗歸屬于象數(shù)派，老莊、儒理、史事三宗歸屬于義理派?！?/p>

義理派相對更偏重于從道理上、哲理上或者哲學(xué)上，從這個方面去理解易經(jīng)到底有什么意義。象數(shù)派更多的是從類似于我們所說的占卜這樣的一個方面去挖掘易經(jīng)的意義。

而對大多數(shù)人來說，接觸到的，更多是偏于象數(shù)方面的派別，譬如《梅花易數(shù)》，而影視劇中的更多的展示，則好像是方術(shù)相士來通過易經(jīng)，卜卦問道。因而，可能影響更大的是把它作為一本占卜書來看待，而隨著科學(xué)發(fā)展的沖擊，易經(jīng)，它到底是符合不符合科學(xué)觀點(diǎn)，或者說它值不值得被信任，一系列的問題便產(chǎn)生了。

Part2：沖突：易—占卜之書？智慧之書？

易經(jīng)從歷史上一直到現(xiàn)在，對大多數(shù)百姓而言，其實(shí)一直是一本被當(dāng)成占卜的書的。那么盡管它當(dāng)中也蘊(yùn)含著很多的跟中國的傳統(tǒng)文化有關(guān)的哲理，但對大多數(shù)百姓，所知、所學(xué)便是如何使用易經(jīng)去占卜，去套用易經(jīng)的說辭，來為事件的發(fā)生做出一個解釋。

因此也衍生出了各種各樣的去解釋，去利用易經(jīng)來占卜的各種書籍?？赡軐τ诖蠖鄶?shù)來說比較熟悉的就是四柱算命，通過生辰八字，用易經(jīng)所提供的一些方法，提供的一些工具，包括這本經(jīng)書本身，來推斷來推論一個人的命運(yùn)會是怎樣的一種趨勢，或者會發(fā)生哪些事情。

再譬如梅花易術(shù)也很有名，利用易經(jīng)起卦占卜，去預(yù)測一些將來可能發(fā)生的事情，這是在通常概念當(dāng)中人們所比較熟悉和了解到的關(guān)于易經(jīng)的一些作用。

那么當(dāng)易經(jīng)被這樣看待的時候，其實(shí)就產(chǎn)生出來很多的疑問，特別是在今天。那么當(dāng)我們接受了很多科學(xué)觀點(diǎn)以后，覺得這個是不是符合邏輯，是不是科學(xué)。那么這本書是不是真的就是那么的沒有意義，或者說不科學(xué)，沒有利用價值？

便如同榮格問胡適有關(guān)《易經(jīng)》一書時，胡適道：“噢！那本書不算什么，只是一本有年頭的巫術(shù)魔法選集，沒有什么重要意義?！边@可能是現(xiàn)代科學(xué)沖擊下，近代學(xué)者們的一個典型的將易經(jīng)歸為迷信的的批判的態(tài)度。

但我的態(tài)度與大多數(shù)的榮格學(xué)者相同，即“當(dāng)你只關(guān)注于易經(jīng)中卦象的占卜意義，那么你便離易經(jīng)中真正智慧愈發(fā)的遙遠(yuǎn)”

我們可以看到，在人們想要更多知悉不可測的未來的欲望下，對占卜的需求推動了卜術(shù)的發(fā)展，然而，重要的需要被看到的是，《易經(jīng)》中所蘊(yùn)含的“道理用”轉(zhuǎn)化的整體架構(gòu)下的生命的哲學(xué)。

除了占卜，從智慧的角度，佛道儒三家都從自己的角度進(jìn)行了闡述，儒家的《周易折中》，道家劉一明的《道解周易》《焦氏易林》，佛家蕅益大師智旭的《周易禪解》。除此外，很多國際友人也結(jié)合易經(jīng)的智慧，以及各自文化的完成了大量的易經(jīng)著作，如日本人的《高島易傳》，衛(wèi)禮賢翻譯，加入了大量西方當(dāng)代精神的《周易》，以及舍棄了中國傳統(tǒng)的易經(jīng)話語，完全結(jié)合西方文化的“《易經(jīng)》，如”Joseph Murphy結(jié)合《圣經(jīng)》創(chuàng)作的《Secrets of I Ching》，榮格分析師Peggy Jones自創(chuàng)的《The I Ching：points of balance and cycles of

change》。除此外，易經(jīng)除了“I Ching”以外的幾個常用英文翻譯方式或許也可以從側(cè)面展開一瞥“Scripture of Change”“易道之經(jīng)”“Classic of Changes”“變化之典”“Book of Changes”“變化之書”。

易經(jīng)中的變化和道家的水哲學(xué)，都是最早、也最深奧透徹的精神動力學(xué)，也是東方哲學(xué)的起點(diǎn)——整體觀。

那么易經(jīng)的智慧看起來似乎在于“變”，那么它具體是怎樣的？與心理學(xué)的聯(lián)系又如何？我們先從易經(jīng)與分析心理學(xué)談起。

Part3：易經(jīng)與分析心理學(xué)

“我一向認(rèn)為，中國文化具有得天獨(dú)厚的心理學(xué)智慧；我所理解的‘心理分析’，則全然以中國文化為基礎(chǔ)。不僅需要中國之‘心’的寓意與體現(xiàn)，而且需要把握‘理心’的妙用，以及‘分析’的意境和實(shí)踐。在我看來，中國之‘心’，也將是所有心理學(xué)的核心所在。心的意象與意義不僅是中國文化與哲學(xué)的核心，同樣也是《易經(jīng)》的核心?！兑捉?jīng)》之感應(yīng)心法，是心理分析與中國文化的基本原理。

在中國哲學(xué)的意義上，一旦由‘感’和‘應(yīng)’合成為‘感應(yīng)’，那么也就有了一種超越性的功能，自然而然已經(jīng)觸及無心之感的境界。在我看來，中國哲學(xué)，從根本上來說也是一種‘深度心理學(xué)’，一種包含了深度心理學(xué)的哲學(xué)。

當(dāng)面對深度心理治療的問題，癥狀背后的原因，或無意識的時候，那么，重要的，則不僅是弗洛伊德或榮格的理論與方法；而且，最為重要的，正是我們自己的文化基礎(chǔ)?！薄陨旰捎览蠋?/p>

在當(dāng)代西方心理學(xué)發(fā)展的初期，尤其是心理分析和分析心理學(xué)發(fā)展的初期，便早已與《易經(jīng)》結(jié)下了不解之緣。當(dāng)衛(wèi)禮賢（理查德·維爾海姆）在勞乃宣的幫助下，把《周易》翻譯成德文的時候，已經(jīng)通過他們的翻譯，傳遞了其中古老的中國文化心理學(xué)的信息。這正如衛(wèi)禮賢的兒子海爾姆特·維爾海姆在該譯本的英文版第三版（1967）序言中所說，“易經(jīng)中所闡述的實(shí)際上是一種獨(dú)特的人類心理現(xiàn)象。” 在這第三版的英譯《易經(jīng)》中，同樣帶有榮格為其德文本所撰寫的“前言”，更是增加了《易經(jīng)》對心理學(xué)的意義和影響。

榮格曾經(jīng)這樣說：“《易經(jīng)》中包含著中國文化的精神和心靈；幾千年中國偉大智者的共同傾注，歷久而彌新，仍然對理解它的人，展現(xiàn)著無窮的意義和無限的啟迪。”這是榮格對于《易經(jīng)》 的理解，以及其對于《易經(jīng)》之情感的表達(dá)。榮格說，“任何一個象我這樣，生而有幸能夠與維爾海姆，與《易經(jīng)》的預(yù)見性力量，做直接精神交流的人，都不能夠忽視這樣一個事實(shí)，在這里我們已經(jīng)接觸到了一個‘阿基米德點(diǎn)’，而這一‘阿基米德點(diǎn)’，足以動搖我們西方對于心理態(tài)度的基礎(chǔ)”。這個“阿基米德點(diǎn)”， 是榮格對于《易經(jīng)》的接受和理解，而這個“阿基米德點(diǎn)”，也正是榮格心理學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵。

通過《易經(jīng)》的幫助和啟發(fā)，榮格提出了他的“共時性原則”（synchronicity），并將這種“共時性原則”，作為其分析心理學(xué)發(fā)展的一種內(nèi)在基石。榮格說，我自己在對無意識心理學(xué)的研究中，發(fā)現(xiàn)西方的因果性原則在解釋一些無意識心理活動和過程時，是不充分的；這也促使我尋求另外一種解釋的原則。在英國學(xué)者保羅·戴維斯的名作《上帝與新物理學(xué)》一書的第六章：“精神與靈魂”中，作者將榮格的一段話作為該章的“導(dǎo)引”：“我就是相信，人類自我或曰人類靈魂的某一部分，不受制于時間和空間的法則－－－卡爾·榮格”。榮格深信，心理現(xiàn)象，必將遵循著一種有別于物理法則的法則；“共時性”原則是榮格的心理學(xué)信念，是榮格分析心理學(xué)的基石，也是榮格為之而奮斗的一種理想。榮格曾經(jīng)說過，“建立在共時性原則基礎(chǔ)上的思維方式，在《易經(jīng)》中表現(xiàn)的最為充分， 是中國思維方式的最集中的體現(xiàn)。而對于我們西方人來說，這種思維方式，從赫拉克利特之后，便在哲學(xué)史上消失，只是在萊布尼茲那里出現(xiàn)過一些低微的回聲”。?在這種意義上，榮格說，《易經(jīng)》正好適合于分析心理學(xué)發(fā)展的需要。

從榮格以來，幾乎所有的分析心理學(xué)家，都對《易經(jīng)》獨(dú)有情鐘。《易經(jīng)》與心理分析和分析心理學(xué)，建立了深厚的關(guān)系；眾多的分析心理學(xué)家， 都從《易經(jīng)》中獲得了深刻的啟發(fā)；并且將這種深刻的啟發(fā)，發(fā)揮為其心理分析的實(shí)踐?！竟?jié)摘于申老師的文章《易經(jīng)》與中國文化心理學(xué)

而落在具體的實(shí)踐工作中，最有代表性的便是申荷永老師的“心易八法——”以《易經(jīng)》起卦、成象、反思、觀想為基礎(chǔ)，結(jié)合自由聯(lián)想和積極想像來調(diào)整治療師身心系統(tǒng)的一套技術(shù)，主要幫助治療師能夠整合理性、直覺、思考、感受四項(xiàng)心理功能，形成臨床頓悟，尤其是促進(jìn)治療師在紛雜萬變的臨床場域中能夠迅速決策，保持治療心態(tài)。

“一定卦主”“二究卦義”“三求卦位”“四推中正”“五究爻義”“六窮事理”“七明易道”“八盡三易”

“之一，一定卦主，易之門戶，乾坤定位，主見分明”

“之二，二究卦羲，河圖洛書，五為心數(shù)，遇心則悟”

“之三，三求卦位，觸景生情，八卦心性，意象原型”

“之四，四推中正，時位義行，坎離之要，趨時趨中”

“之五，五究爻義，咸恒之喻，感應(yīng)具在，極深研幾”

“之六，六窮事理，要在損益，天道盈虛，人間消息”

“之七，七明易道，中行獨(dú)復(fù)，孚信之寓，天地之心”

“之八，八盡三易，既濟(jì)未濟(jì)，道達(dá)天心，心易無際”

——申荷永

Part：4 易經(jīng)與心理咨詢

那么易經(jīng)對心理咨詢而言，有著什么作用，可以提供到什么樣的幫助，或許，我們可以先回到對于易經(jīng)的兩種理解——占卜與智慧。

那我們將它結(jié)合到我們的心理咨詢中來，我們使用占卜的部分，如果我們將這個占卜定義為，我們通過占卜，可以得到一個未來的明確的結(jié)果，似乎我們會有一種感覺，就是我們的人的未來的命運(yùn)，已經(jīng)冥冥中早有注定,那既然已經(jīng)注定，不可改變，那么我們所有奔向，去推動一個人的發(fā)展、推動一個人的成長，又有什么意義呢？那么基于這個基礎(chǔ)，所以就會覺得，如果易經(jīng)作為一本占卜的書，它的作用是真實(shí)的，是可靠的，那它跟我們現(xiàn)在做的很多事情，不光光是我們通過咨詢來成長，也包括很多我們通過自身的努力，希望去獲得某種結(jié)果，似乎都是相悖的，都是沒有道理的。所以在這個意義上，易經(jīng)作為占卜書被認(rèn)為是一種迷信，似乎也不無道理。

而這，是一種局限的，狹隘的理解，就如同提到宗教，就想到求神拜佛，而非去理解并思考宗教后的哲學(xué)與智慧。就如同提到佛教只知道好像有一種宿命輪，而不知其后還有修行與無常。

那么理解易經(jīng)，去尋找易經(jīng)對我們心理咨詢可以帶來怎樣的幫助與啟示，我認(rèn)為，可能我們應(yīng)該先回到大眾對易經(jīng)的誤解與批判上來。

我們首先要看到的是，我們理解世界，理解事情發(fā)生發(fā)展的規(guī)律，更多的一個基本的原則是因果論，又或者說是因果關(guān)系。我們?nèi)ヌ骄恳患虑榈膩睚埲ッ}，去預(yù)測一件事情的走向，去探究一件事情的緣起，我們會相信，它一定是有原因的，而我們只要能夠搞清楚原因以后，就能夠知道一個結(jié)果。這樣的話就形成了一個邏輯——因果關(guān)系。事件A的發(fā)生導(dǎo)致了事件B，而B可能又導(dǎo)致了C。哪怕發(fā)生酒后駕車誤傷行人，對于被傷者看似無妄之災(zāi)，也能找到一個原因——駕駛員酒后駕車，駕駛員家庭不睦、心情不好，等等的事情源起。

那么易經(jīng)所做出占補(bǔ)，似乎所得的結(jié)論就將一切都固定下來了。就像神話西游記、封神榜中的推演天機(jī)，好像卜出一個人，會遇到一個怎樣的災(zāi)劫，那即使他做了很多的行動，想要躲避，而最終這個災(zāi)劫依舊會發(fā)生一般。

這個占卜，其實(shí)就取消了一個所謂的因果的關(guān)系。因?yàn)槊考虑槿绻际穷A(yù)先確定的，那么他們相互之間也就談不上有什么因果關(guān)系了。在某種意義上，現(xiàn)在的事情跟未來事情都已經(jīng)確定了。那么任何的做法如果都不能改變結(jié)果的話，其實(shí)這兩件事情之間似乎是很早就已經(jīng)并存了。而時間這個概念就變得沒有意義了，當(dāng)然一旦取消了時間這個概念以后，因果的連接就不存在了。但是因果的連接其實(shí)是一個次序性的鏈接，有因必有果。這是一個跟時間相關(guān)的次序性連接。

而如果我們?nèi)タ匆恍┕糯男≌f，又或者一些現(xiàn)代人寫的背景基于中國玄幻的洪荒時期的小說，都會提到推演天機(jī)，強(qiáng)調(diào)天道運(yùn)作，除非你“跳出三界外，不在五行中”，否則你的一切行為，都是在天道之下的，而天道冥冥之間自有大勢，小勢可變，大勢不可改。就如同，西游記是一場佛道之爭，佛道東傳是大勢，而取經(jīng)路上，打死的妖精是誰，闖過的劫難是犀牛精、老虎精、還是獅子精，這都是無所謂的，哪怕有人路上打死了孫悟空，可能還會有新的唐悟空，趙悟空，李悟空等等。當(dāng)然,這是小說，是神話故事，但中國文化的神話故事里，蘊(yùn)含的是中國古典的文化智慧。而易經(jīng)，同樣是中國文化智慧的集大成者。

那么我們這里，為了更好的理解這個部分，可能我們就要去看現(xiàn)代西方科學(xué)與傳統(tǒng)東方“科學(xué)”下的哲學(xué)思想的差異。東方傳統(tǒng)哲學(xué)觀在于天人合一，西方哲學(xué)觀在于主客二分、天人對立；東方哲學(xué)是形而上學(xué)的關(guān)聯(lián)性思維，而西方哲學(xué)是形而下學(xué)的超越性思維；即西方的哲學(xué)思維在于，個體與個體現(xiàn)象是獨(dú)立的，區(qū)分的，而東方的哲學(xué)思維更多在于個體在于形勢之下，是整體的、交互的，他們之間的關(guān)系影響著個體現(xiàn)象的發(fā)生。

我們回到易經(jīng)的占卜，那么似乎我們會發(fā)現(xiàn)，在易經(jīng)的這種占卜下，好像我們對于日常事務(wù)的一個判斷并不成立了，好像即使我們有現(xiàn)在、過去和未來，可是所有的事情在這個“勢”下，已經(jīng)確定好之后，那么這個時間下的概念就消失了，而留下的是過去和未來之間的必然性。這個是不符合我們平常的認(rèn)知以及經(jīng)驗(yàn)的，也因此，大多數(shù)人是不會接受這種說法的，因?yàn)檫@樣的說法剝奪了我們所有的控制性和自主性。

那么看起來很簡單，我們這樣一判斷，一推論，說，易經(jīng)只不過是人們的一種想象，人們?yōu)榱丝刂谱⊥獠康氖澜?，所以形成了一個主觀性的想象，希望能夠通過自己找到一種規(guī)律，把每件事情都能夠把握住，這只是一種愿望，他不是真的，那事情就很簡單也就結(jié)束了。但事實(shí)上我們會發(fā)現(xiàn)，我們還有很多的問題。

譬如數(shù)學(xué)上應(yīng)用的最廣泛的一個概念——概率，我們經(jīng)常也會用概率去評估判斷很多事物。比如說在澳門留學(xué)時常常路過的各大賭場，又或者各大保險(xiǎn)公司，他們最重要的盈利的方式之一，便是概率計(jì)算。如果說因果聯(lián)系指的是一種比較明確的，比較確定的先后關(guān)系的話，那概率指的就是一種可能性的關(guān)系，也就是這個當(dāng)中有了一種不確定性?！?jīng)過統(tǒng)計(jì)，計(jì)算出賭博盤口的賠率，計(jì)算出保險(xiǎn)的收賠比，但也無法排除，有人運(yùn)氣爆棚，賭骰子連連豹子，無法排出，突發(fā)性災(zāi)難對保險(xiǎn)公司帶來的理賠挑戰(zhàn)。

科學(xué)的發(fā)展下，我們在做的，一直是一個挑戰(zhàn)自然，改變自然的工作，在整個過程中，獲得更大的掌控感。就如我們對科學(xué)的定義：“它是關(guān)于探索自然規(guī)律的學(xué)問，是人類探索研究感悟宇宙萬物變化規(guī)律的知識體系的總稱?？茖W(xué)是一個建立在可檢驗(yàn)的解釋和對客觀事物的形式、組織等進(jìn)行預(yù)測的有序的知識的系統(tǒng)。”我們希望通過科學(xué)研究，將不確定試圖變得更加確定。

但是這個它有一個前提，這個前提就是我們是建立在叫做實(shí)在唯物論的科學(xué)觀的基礎(chǔ)上的，就是我們認(rèn)為這個世界是絕對客觀的。就如同物理上的因果，我們用1000N的力去擊打一個承力極限為500N的物體，那么這個物體一定會壞掉，那這是一個客觀下的因果。這個因的源頭，是一個絕對化的客觀的存在，因而我們可以推論出一些同樣確定性的結(jié)果。但實(shí)際上，客觀的因果同樣在很多地方它會觸及不到的地方，就像“薛定諤的貓”一般，就如同司機(jī)酒后駕車，被警察抓到，吊銷駕照，這似乎是一條因果線，但卻在發(fā)生之前，又非那么的絕對，譬如司機(jī)所在的城市，警察并非十分勤快，司機(jī)刻意選擇了很多偏僻的小路駕駛，這樣的“未發(fā)生”下，它既是因果，而又非絕對的因果。就如同甬溫線發(fā)生的高鐵事故，在調(diào)度失誤與事故的發(fā)生是一個必然的因果，而對于乘客而言，乘坐高鐵與發(fā)生事故，我們無論如何也難以用因果將它們聯(lián)系到一起。

那么對于這種非絕對客觀的“因果”，就如不同交通工具的出行風(fēng)險(xiǎn)，科學(xué)使用了概率來進(jìn)行描述，也就是劃分成了一個概率的問題，使用概率去評估這件事情發(fā)生的可能性有多大，我們沒有辦法直接知道他一定是怎么樣的，只能憑經(jīng)驗(yàn)，來推斷他的可能性。雖然我們也努力的去尋找這種可能性的結(jié)果，但事實(shí)上這種可能性永遠(yuǎn)沒有辦法被完全的確定下來。就如同我們?nèi)ベI彩票，我們只知道有一個概率，譬如一等獎的百萬分之一，那么我們每期買彩票的人很多時候是超過百萬的，我們可能有一個人中獎，也可能沒有人中，也可能這一期就十萬人買了彩票，就有好幾個買了中獎號碼，好幾個人同時中獎，那么中獎的人是誰，這一期是否中獎，哪怕看概率，好像我們一千萬個人買百萬分之一概率中獎的彩票，開出大獎的概率并非是必然一樣。

從科學(xué)的角度，從因果的角度，我們找不到答案，或許從暗箱操作的角度我們可以，但這不是我們討論的范圍。

我們?nèi)绾谓忉屵@個人買彩票中獎是偶然還是必然，就如同我的一位舅舅，每天都買一注或幾注彩票，但最大的獎項(xiàng)是十塊錢。我們似乎沒有辦法去用科學(xué)來解釋這個事情的發(fā)生，我們將這些事情歸于運(yùn)氣。

那么這種運(yùn)氣，又或者說是這種巧合，就是易經(jīng)上所要傳達(dá)的另外一種對世界的觀點(diǎn)——平行關(guān)系。既：兩件事情有相關(guān)性，但他們之間并不存在因果關(guān)系，而是同時并存的關(guān)系。那么這種并存的相似性，其實(shí)是易經(jīng)所要傳達(dá)的一種對世界的去探索的原則和態(tài)度。

那么我們怎樣去在咨詢的背景下去理解易經(jīng)的這樣一種平行關(guān)系的發(fā)生。我相信，如果有人曾聽過申老師的公開課，那么我們可能就會聽到他將到“感應(yīng)”與“轉(zhuǎn)化”。這是易經(jīng)的思想與心理咨詢聯(lián)系的很緊密的地方之一。

比如說，在我們做咨詢的過程當(dāng)中，我們有一個重要的概念叫做共情，——我們有一種理解他人的能力，或者說有一種感覺到別人的體驗(yàn)的一種能力。那么我們有時候會理所當(dāng)然的認(rèn)為，當(dāng)一個人很難過的時候，我看到了他難過，那么我如何去理解到他很難過？可能通過視覺、通過我的內(nèi)在的感覺、我看到他的狀態(tài)、或者他說話的樣子，這些引發(fā)了我心里面的一種類似或者相關(guān)的感覺，然后我就明白那個人其實(shí)他很難過。

但這個描述其實(shí)只是一個現(xiàn)象學(xué)的描述，它真正的機(jī)制是什么？為什么那個人難過了以后，他也會帶著你一起產(chǎn)生難過的感覺？這些難過的內(nèi)在的機(jī)制是什么呢？他表面上看來好像也是個因果關(guān)系，比如說因?yàn)樗y過了，所以我也感覺到難過了。可是這只是一個表面上的解釋，而我們仔細(xì)的體會一下，會發(fā)現(xiàn)好像說不通。

為什么他人心里面發(fā)生了一種難過的感覺，我的心里面就能夠也產(chǎn)生這種感覺，我跟他沒有關(guān)系。當(dāng)然我們在邏輯上解釋為說，因?yàn)樗l(fā)了我曾經(jīng)有過的某一種想象，這個都是因果上的一種說法，但又并非那么的相關(guān)。

其實(shí)在某種意義上我們知道，當(dāng)看到別人難過，當(dāng)感覺到別人難過，我也產(chǎn)生難過，這個類似于是一種共振關(guān)系，或者叫共鳴關(guān)系，我們在物理學(xué)上也有一種共鳴的關(guān)系。譬如樂器的共振，而在生活或者咨詢的過程中，當(dāng)我們跟他調(diào)到同一個頻道上的時候，我們好像就能夠感覺到跟他一樣的體驗(yàn)。所以其實(shí)從內(nèi)在機(jī)理上似乎共情是因?yàn)橛羞@種同頻共振的這個現(xiàn)象，才讓我感覺到那個東西。也由此我也會想起跟我自己相關(guān)的很多經(jīng)驗(yàn)，那么這種同頻共振的關(guān)系，它就不并非是一個因果關(guān)系，而是隱含著相關(guān)性的平行關(guān)系。

通常我們不會去研究平行關(guān)系，而因?yàn)楹孟衿叫嘘P(guān)系就這么發(fā)生了，也沒什么邏輯，所以我們不會去探索。但事實(shí)上這種平行關(guān)系，也有它的規(guī)律。這種規(guī)律并沒有落入到我們比較傳統(tǒng)的科學(xué)概念體系當(dāng)中，但它在中國的文化當(dāng)中由來已久，它是屬于我們中國傳統(tǒng)文化的一個部分。只是當(dāng)我們使用現(xiàn)代科學(xué)的觀點(diǎn)去評估它的時候，你發(fā)現(xiàn)評估不了，我們便將其認(rèn)為是一種迷信。

而心理學(xué)上榮格通過對易經(jīng)的理解和閱讀，所提出的一個重要的概念就是共時性原理。即對于“有意義的巧合”在心理狀態(tài)與客觀事件間的非因果關(guān)系的描述。當(dāng)然，作為分析心理學(xué)中最為晦澀難懂，難以用語言來進(jìn)行一個系統(tǒng)的描述的一個概念，于此展開并非本文的目的，對于共識性的一些描述，我的師兄們早已有了很多很好的文章發(fā)布在研究院的平臺上，于此我便不多加描述，而是回到我們普通的心理咨詢上來。

在易經(jīng)相關(guān)的占卜過程當(dāng)中，我們會有一個誤解，似乎我們通過占卜，我們可以得到對于未來的一些確定。但實(shí)際上，易經(jīng)更多的是通過卦象來幫助我們理解當(dāng)下的狀態(tài)，揭示一種將來的趨勢。而如果這個趨勢不改變，我們可以根據(jù)這個趨勢推論出將來有可能發(fā)生的確切的事實(shí)，但是如果這種趨勢被改變，那么將來的事實(shí)就有可能被改變。而這對于我們而言，意義便截然不同。

就如同我們?nèi)プ匪菰彝?，原生家庭會影響我們最初的依戀，也可能帶給我們一些代際的東西，譬如創(chuàng)傷、未完成的愿望，而我們在和家庭的恩怨糾葛中，會有認(rèn)同與不認(rèn)同，而于此，我們可能會能看得到一些家庭帶給我們的強(qiáng)烈的影響，或者是創(chuàng)傷的代際傳遞，又或者一些強(qiáng)迫性重復(fù)。一些心理了解的一知半解的可能會如同找到了一個生活的樣子之所以如此不順的原因，而過多的去指責(zé)原生家庭，但忽略了其實(shí)自己可以做出的努力的部分。而心理咨詢所可以提供的，便是如同易經(jīng)的“占卜”，通過我們的工作，去揭示他當(dāng)下的狀態(tài)，去了解這個狀態(tài)下，事件可能發(fā)生的趨勢。我們就可以給到來訪者一個重新做決定的機(jī)會，來嘗試，是否去做一些嘗試，通過努力去達(dá)到一些改變。

易經(jīng)，我們使用它進(jìn)行占卜，但我們不把它揭示的結(jié)果看成是一個所謂的絕對客觀的結(jié)果，而是一個所處的狀態(tài)，而這個狀態(tài)可能是你自己并沒有意識到的，進(jìn)而，我們可以去做一些嘗試，去改變這個狀態(tài)，也可能就確信這個狀態(tài)的絕對性，從而放棄改變的可能。

便如同我們與來訪者的無意識進(jìn)行工作，我們共同探索其無意識對意識狀態(tài)下的決策、認(rèn)知等等的影響，進(jìn)而確認(rèn)你現(xiàn)在處在什么狀態(tài)。同樣，可以因此推論，如果這樣的狀態(tài)繼續(xù)維持下去，我們幾乎能知道這個來訪者將來會怎么樣子，那么經(jīng)過我們的工作，他可以進(jìn)入到意識化的過程，而當(dāng)無意識一旦意識化了以后，我們就可以做出是否改變的選擇，從而結(jié)果便可能有所不同。

易經(jīng)的另一個核心思想，也是對于心理咨詢的啟示，在于天人合一，在于與環(huán)境相合的理念。榮格曾多次講述求雨者的故事，進(jìn)而體現(xiàn)天人合一的思想對于與集體無意識達(dá)成統(tǒng)一的指導(dǎo)。

易經(jīng)中，求卦的占卜的指導(dǎo)思想在于天人合一，于這個狀態(tài)下時起卦，便可以通過你的占卜來反映出別人的狀態(tài)是什么。而心理咨詢中，天人合一的思想同樣指導(dǎo)著我們。在傳統(tǒng)的動力學(xué)工作中，我們被要求，要在咨詢過程中保持對自我的覺察，識別出互動之間的移情與反移情，而如果有很大的自己沒看到的部分參與到咨詢工作中，便無法客觀的，如實(shí)的去反映別人的狀態(tài)，我們所能反映的只是我們兩個人互動的一個狀態(tài)。

在古典的精神分析中，我們被強(qiáng)調(diào)，被要求匿名、節(jié)制、中立，強(qiáng)調(diào)的是面質(zhì)、澄清的技術(shù)，強(qiáng)調(diào)的是咨詢師要達(dá)到一個“非我”的參與，后來慢慢的轉(zhuǎn)化到客體關(guān)系的話，我們越來越強(qiáng)調(diào)的是一種支持包容的態(tài)度，這種支持包容的態(tài)度，我們就可以看到我們的主觀性同樣成為了療效的影響因子。再到后來的主體間性，就更加強(qiáng)調(diào)所謂的一個結(jié)果，是病人與治療師共同構(gòu)成且獨(dú)一無二的運(yùn)作結(jié)果。越到后續(xù)的發(fā)展，便越強(qiáng)調(diào)一種非因果關(guān)系的存在，而這種非因果關(guān)系將會可以被這個用來影響他人，改變它等等。

而將視野拓展到其他的幾大流派，乃至最不強(qiáng)調(diào)個人主觀性的CBT，在正念與接受所帶來的“第三浪潮”中，也愈加的承認(rèn)個人主觀性對咨詢效果的影響。

因而，我們可以看到，易經(jīng)對于心理咨詢的啟示，并非僅僅在于榮格的心理分析，易經(jīng)背后的中國哲學(xué)，背后的非因果論的并行關(guān)系，在心理咨詢的各個主要流派中，以非“易經(jīng)”的方式，在“本土化”的當(dāng)下，在“人本化”的當(dāng)下，對心理咨詢的不同學(xué)說都產(chǎn)生著潛移默化的影響。而這，似乎可以試圖為易經(jīng)完成一個正名的工作——易經(jīng)并非偽科學(xué)，而是另一個哲學(xué)觀下，對于事物發(fā)展變化的規(guī)律的不同的理解與描述。