人類(lèi)社會(huì)離不開(kāi)各種各樣的儀式活動(dòng)。人類(lèi)行為有許多種，人類(lèi)學(xué)家的分法也各不一樣，臺(tái)灣著名人類(lèi)學(xué)家李亦園先生將人類(lèi)行為分為三大范疇：實(shí)用行為、溝通行為和巫術(shù)行為，其中后兩者都屬于儀式行為?？梢?jiàn)，儀式不僅是溝通人與神，也是溝通人與人的重要手段。

祭薩儀式是侗族傳統(tǒng)祭祀中一個(gè)最為重要的祭祀活動(dòng)，屬于侗族民間信仰的重要內(nèi)容。它是侗族許多其他傳統(tǒng)文化的載體，也是侗族思維方式、價(jià)值取向等集中體現(xiàn)的文化事象。這種文化事象里包含了許多撲朔迷離的意蘊(yùn)，難以讓人理清其脈絡(luò)，因此出現(xiàn)許多不同的說(shuō)法，加之現(xiàn)有文獻(xiàn)相當(dāng)匱乏，只有在田野調(diào)查基礎(chǔ)上，借鑒已有的祭薩研究成果，用人類(lèi)學(xué)的方法對(duì)祭薩儀式進(jìn)行研究，或許會(huì)對(duì)侗族文化及侗族的民間信仰研究有所幫助。本文試運(yùn)用文學(xué)人類(lèi)學(xué)中有關(guān)儀式的理論去分析侗族祭薩儀式的功能。

從文化學(xué)的角度來(lái)看“儀式”，它是一種“重復(fù)的、確定的、具有象征意義的行為”；它包括時(shí)間 、地點(diǎn) 、參與者、媒介等重要組成因素；它受制于各自的文化特性，對(duì)社會(huì)秩序、集體歸屬感和身份認(rèn)同有著建構(gòu)作用，同時(shí)還可以使參與者的情感得到釋放。根據(jù)著名歷史人類(lèi)學(xué)家伍爾夫的觀(guān)點(diǎn)，可以把儀式的過(guò)程看作對(duì)身體控制的過(guò)程，“儀式通過(guò)身體的運(yùn)動(dòng)來(lái)制造或釋放情感，從而將社會(huì)價(jià)值觀(guān)、社會(huì)文化等等刻入人們的身體，使之得以延續(xù)”。 屬于“儀式”這個(gè)概念下的“儀式化”則指“使某種東西成為儀式的過(guò)程”，較之時(shí)間 、地點(diǎn) 、參與者 、內(nèi)容都確定的“儀式”，“儀式化”是在成為“儀式”之前的過(guò)程，所以它具有因個(gè)體不同而產(chǎn)生的差異。涂爾干厘清了作為人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)的分類(lèi)系統(tǒng)中儀式與信仰之間的差異，繼而看到了儀式作為信仰的基礎(chǔ)以及它在宗教的社會(huì)范圍內(nèi)的整合性質(zhì)。涂爾干關(guān)于儀式功能的論點(diǎn)，正是從他關(guān)于宗教即 “集體表象” ( collective representations) 這一理論為出發(fā)點(diǎn)的。他從這一理論基點(diǎn)看問(wèn)題，儀式的功能就不僅是表面上所呈現(xiàn)的 “強(qiáng)化信徒與神之間的歸附關(guān)系”，實(shí)際上它所強(qiáng)化的是作為社會(huì)成員的個(gè)體對(duì)其社會(huì)的歸附關(guān)系。社會(huì)成員通過(guò)儀式強(qiáng)化了個(gè)體對(duì)集體 ( 或群體) 的歸附感，也就強(qiáng)化了表現(xiàn)為 “宗教力”的集體力，也就將微弱的個(gè)體力量提升到強(qiáng)大的集體力量中。在這個(gè)過(guò)程中，儀式的功能就是凝聚社會(huì)團(tuán)結(jié)、強(qiáng)化集體力量，這就是涂爾干關(guān)于儀式社會(huì)功能的核心論點(diǎn)。

儀式一直被人類(lèi)學(xué)家當(dāng)作觀(guān)察人類(lèi)情緒、情感以及經(jīng)驗(yàn)意義的工具，成為民族志研究者閱讀和診釋社會(huì)的一種不可多得的“文本”；比起日常生活中的“秘而不宜”、“未充分言明”以及緘默的意義而言，儀式是較為集體性和公開(kāi)性的“陳說(shuō)”，具有經(jīng)驗(yàn)的直觀(guān)性。儀式的這些特征都使得人類(lèi)學(xué)家們熱衷于將它作為一種思想和民族志范本的重要對(duì)象，它蘊(yùn)含著形式上的“物質(zhì)性”和分析方法的雙重價(jià)值。儀式具有公共性，它們常為解釋儀式因由所伴隨，它們可以被比喻為文化創(chuàng)造的、民族志作者可以系統(tǒng)閱讀的文本。而使得當(dāng)代人類(lèi)學(xué)的儀式研究在學(xué)術(shù)意義上與文化批評(píng)有了交通的廣闊腹地。在人類(lèi)學(xué)界，最早較為完整、明確地提出儀式的功能作用者為涂爾干。在儀式功能的具體表現(xiàn)方面，涂爾干的歸納較為著名：儀式的第一種功能是懲戒。儀式實(shí)踐常常是自我懲戒——在某些儀式中甚至?xí)霈F(xiàn)苦行僧式的自我否定，這些儀式需要個(gè)人的意志服從群體的要求。儀式的第二種功能是凝聚。宗教儀式的集體實(shí)踐再度肯定了該群體的社會(huì)團(tuán)結(jié)。儀式的第三個(gè)功能是賦予人們以生命力。在儀式中，神圣的象征以一種特定的方式維持著，以致它們能夠作為至關(guān)重要的群體價(jià)值觀(guān)代代相傳。儀式的第四種功能是歡娛。一方面，社會(huì)通過(guò)或借助儀式活動(dòng)以重申道德秩序的合理性和合法性。另一方面，儀式將個(gè)人的失落或不滿(mǎn)的體驗(yàn)(比如死亡的不可避免)游戲化。另外，儀式的交通和交換功能也被格外地強(qiáng)調(diào)。

進(jìn)而言之，儀式的功能至少包含了以下三種指示：一是儀式在現(xiàn)實(shí)中的實(shí)際功能。這又可能出現(xiàn)儀式本身從原始發(fā)生到后來(lái)變遷過(guò)程中的不同、距離甚至背離現(xiàn)象。也就是說(shuō)，同樣一種類(lèi)型的儀式在不同的歷史時(shí)段中表現(xiàn)出來(lái)的功能變化，包括萎縮、弱化、喪失以及延伸、創(chuàng)新等。二是對(duì)儀式功能的解釋。從人類(lèi)學(xué)儀式研究的軌跡來(lái)看，許多“功能”是在不同學(xué)者的研究中歸納出來(lái)的；而不同的學(xué)術(shù)原則和主張為了強(qiáng)調(diào)某一方面的功能特質(zhì)，往往會(huì)將儀式的某一種功能絕對(duì)化和擴(kuò)大化，這種情況一方面突出了儀式的某一種功能，另一方面也可能因此遮掩了儀式的其他功能。三是儀式的符號(hào)功能作為一種內(nèi)存的表述能力，有著作為符號(hào)的兩個(gè)基本的指示，即能指和所指。前者指符號(hào)的物質(zhì)構(gòu)造，后者則指它的概念。問(wèn)題在于，二者在社會(huì)變遷中的變化速度和程度并不一致。相對(duì)而言，符號(hào)的功能性能指的變化相對(duì)所指來(lái)說(shuō)小得多。

祭薩儀式由傳統(tǒng)習(xí)慣發(fā)展而來(lái)，是一種崇拜祖先、崇拜自然神的禮典，是一種普遍為侗族所接受的行為方式，其基本作用包含著兩方面的特點(diǎn)：一是社會(huì)和文化系統(tǒng)賦予這種儀式以特殊的規(guī)定性，這些價(jià)值預(yù)設(shè)在相應(yīng)的儀式以及它們的目的和目標(biāo)上，或在名義上已經(jīng)有所附麗。另一方面，儀式的“權(quán)力”和“能量”除了借助社會(huì)和文化系統(tǒng)所賦予和規(guī)定的意義、價(jià)值外，形式本身也起到重要的作用。祭薩系列祭祀儀式有一整套嚴(yán)格的儀軌，所有的程序都是長(zhǎng)期沿襲下來(lái)的，必須嚴(yán)格遵守。

南部侗族方言區(qū)的村村寨寨都設(shè)有薩壇。薩壇一般是建于室內(nèi)或室外的土堆或土石堆，有的比較講究，還建有一間屋子，里面可以安置神位，這叫薩歲或薩柄；大部分的薩壇都是在村寨中央或村頭寨尾設(shè)土壇，這叫薩堂。土堆上面插栽一黃楊樹(shù)枝，一把傘，有的還放些薩的日常用品，比如扇子、衣裙等物。

祭薩之前，開(kāi)始是建薩壇。按照舊例“未建房屋，先建鼓樓，未建寨門(mén)，先設(shè)薩壇”，每次新建村寨時(shí)，都要到弄堂概取一捧土到新寨基上建立薩堂，之后才開(kāi)始建房屋。

廣義的祭薩儀式包括三個(gè)方面，即接薩、安薩和祭薩。

接薩是第一步，先要讓兩位兒女雙全的婦女到薩的故鄉(xiāng)，黎平縣龍額鄉(xiāng)上地坪山區(qū)的“弄塘概”去“背薩”，據(jù)說(shuō)這個(gè)地方是“薩歲”戰(zhàn)死的地方，也有說(shuō)是侗族發(fā)源之地。所謂“薩”就是一小塊白巖石和一撮土，取回的“薩”并沒(méi)有直接拿到寨里，而是被臨時(shí)安置在寨背后的一個(gè)山?jīng)_里。到第二天凌晨，接薩儀式才正式開(kāi)始，全寨男女老幼都在鼓樓坪里集合，準(zhǔn)備到寨背后的山?jīng)_里去接薩。接薩時(shí)，一位在當(dāng)?shù)赜新曂拈L(zhǎng)者手拿一把雨傘神色莊嚴(yán)地走在最前面，后面跟著蘆笙隊(duì)和轎子，眾人都盛裝而嚴(yán)肅地跟隨。待接完薩后，大家都是興高采烈地。

接下來(lái)第二步是安薩。寨子里要準(zhǔn)備一些吉祥物：一窩九跨的蟻房（有的用蜂房）、一根橫過(guò)小溪水的野葡萄藤、一撮山?jīng)_的朽木里自生的細(xì)浮萍、一碗兩江匯合處的漩渦水、一根在草叢中無(wú)風(fēng)自動(dòng)的茅草、一塊久埋地下的陰沉木，雕刻成神像，并安上銀心、銀膽，穿上紅、黃、綠三色綢緞衣裙，佩戴銀帽和耳環(huán)、項(xiàng)圈。每一樣吉祥物都有各自的寓意，都各自寄托著人們的美好愿望。安薩儀式開(kāi)始，一位長(zhǎng)者畫(huà)符卦身、凈化周?chē)h(huán)境。然后請(qǐng)神降臨護(hù)壇，其神有五神五廟，即天王氏、地王氏、人王氏、伏羲氏、神農(nóng)皇氏，李王廟、飛山廟、前殿金花小娘、后殿金花小妹，藩、鄭、韓、孟四位夫人把壇揚(yáng)法；然后又請(qǐng)廣西的七十二廟，湖南的二十四神來(lái)共同護(hù)佑。請(qǐng)完神又打卦，一陰一陽(yáng)為寶卦，證明神靈已降臨，可以安壇，否則要重新請(qǐng)。薩壇挖成一個(gè)深三尺，方圓五尺的土坑，按金、木、水、火、土五行劃分為五個(gè)方位，以土為中心，將從“弄塘凱”背來(lái)的白巖石和一撮土與陰沉木雕刻的神像及那碗兩江匯合處的漩渦水，一同埋在土位上，其上立一三腳鼎架，上放鍋、勺、碗、筷等一應(yīng)炊具，并用桑樹(shù)做成萬(wàn)年傘（以一銅錢(qián)用五色絨線(xiàn)捆成傘狀），插入正中央，四周安兩圈白巖石，里圈 8 個(gè)，代表八卦，外圈 24 個(gè)，代表 24 位龍神，其余 4 種吉祥物分別放在金、木、水、火四個(gè)方位上，上蓋一新簸箕，表示包羅天地，再以土覆蓋，又以石頭壘砌成圓形石包，以子午為線(xiàn)，子為正門(mén)，供人們燒香、敬茶，午為后門(mén)。其上栽一根陰陽(yáng)藤和一棵萬(wàn)年青樹(shù)，安壇儀式結(jié)束。整個(gè)儀式神秘而莊重，圍觀(guān)的寨老們和上年紀(jì)的婦女，都默不作聲，以肅穆的目光靜靜地觀(guān)望著，以十分虔誠(chéng)的心情靜靜等待著、祈禱著。

最后是祭薩。祭祀儀式開(kāi)始，兩位壯年漢子抬著一頭無(wú)任何雜毛的黑豬（有雜毛的必須染黑）來(lái)到薩歲壇前，然后由四位年輕人將黑豬頭朝下往一個(gè)裝滿(mǎn)水的水桶里淹，此時(shí)，豬在水桶里拼命掙扎，水花四濺，四位年輕人使勁往下壓，不一會(huì)工夫，黑豬就失去了掙扎力，一動(dòng)不動(dòng)了。此時(shí)，全場(chǎng)一片歡呼，人們的臉上充滿(mǎn)著勝利的喜悅。將黑豬淹死代表將最可惡的敵人“沉塘”，以此向薩歲謝罪。然后破豬肚取出內(nèi)臟洗凈，全豬作祭薩的主祭品，內(nèi)臟做成三大碗的雜燴，也擺在祭臺(tái)上，祭祀完后，中間一碗歸祭師，左右兩碗分給全寨的小孩吃。全豬則砍成手掌大的片肉，用大堂鍋煮熟，全寨老少分吃。在淹豬的同時(shí)，薩屋的火塘里已點(diǎn)燃火，由各家各戶(hù)的戶(hù)主到薩屋里取火種回家各自生火，表示薩的煙火在各家各戶(hù)延續(xù)不斷。此時(shí)，全寨的上空升起的不僅僅是裊裊的炊煙，更是歡樂(lè)與希望。晚上，男女在薩屋里分邊坐，對(duì)唱薩耶，歌頌薩的豐功偉績(jī)，以祈求薩歲護(hù)佑村寨永世吉昌。據(jù)村民們講，每年的農(nóng)歷正月初六，全寨婦女們還要相約一起，用魚(yú)、田螺與白瓜、茄瓜、青菜、虹豆四種蔬菜加酸水煮熟，到薩壇前祭祀；平常，每月的初一、十五日清早，到薩壇前敬茶三杯，燒三炷香，化些冥紙。

“薩堂”的管理和祭“薩瑪”的主持，每寨都由一位男性老人承擔(dān)，專(zhuān)人管理。村寨的“薩瑪”有田產(chǎn)，由管理人耕種，收人作為管理人的報(bào)酬及祭祀活動(dòng)的經(jīng)費(fèi)農(nóng)歷每月初一和十五日管理人要給薩瑪燒香敬茶到祭祀活動(dòng)時(shí)，由管理人籌備各種用品如香、紙、燭、鐵炮火藥等物管理人員的人選，各地互訂一些不同條件，但共同的要求：必須由該寨的老戶(hù)擔(dān)任，有的寨是世襲，有的寨是由各老戶(hù)中選出合適的人來(lái)?yè)?dān)任，有的是終身職，有的可以中途變換人選。

祭薩儀式總是體現(xiàn)著一些功能，在祭薩儀式展演過(guò)程中，人們除獲得情感釋放外，還實(shí)現(xiàn)了一系列的社會(huì)功能。祭薩儀式蘊(yùn)涵著豐富的民俗意味和濃烈的文化色彩，隱匿在其中的是人們的日常生活狀態(tài)和精神風(fēng)貌。在筆者看來(lái)，祭薩儀式至少有以下五種功能：

首先是懷念功能。古人無(wú)法知曉關(guān)于自己的肉體和靈魂的種種問(wèn)題，認(rèn)為萬(wàn)物有靈，宗教里表述人自身更是靈上加靈，且靈魂不滅，輪回不息。如此，則人死只是肉體之死而靈魂不死，人們對(duì)自己死去的親朋和先烈情感相系無(wú)法釋?xiě)?，可是陰?yáng)相隔無(wú)法溝通和交流，就借能夠聯(lián)系人神鬼仙的祭祀典禮供奉祭品、燒化禮物、傳遞言辭來(lái)表達(dá)對(duì)他們的無(wú)限懷念。侗族的“祭薩”儀式就是在紀(jì)念一位女性英雄，至于這位女英雄是誰(shuí)，學(xué)界有不同的看法，大致有女英雄說(shuō)、女款首說(shuō)、梁孟獲妻說(shuō)等等，貴州省民族研究所的張民先生更考證出薩歲就是歷經(jīng)梁陳隋時(shí)期，震撼嶺南的侗族先民越人首領(lǐng)洗夫人，曾撰文《薩歲考略》，發(fā)表在82年《貴州民族研究》第3期上，二十年后，又寫(xiě)了篇“薩歲是侗族先民越人首領(lǐng)——巾幗英雄洗夫人——自然土地神演為人神化的社會(huì)土地神”的文章，發(fā)表在2003年《貴州民族研究》第4期上。祭薩儀式中就有這種紀(jì)念性的活動(dòng)，如二月初二的祭薩活動(dòng)就是。據(jù)說(shuō)二月初二是“薩瑪”的生日。

其次是求福功能。長(zhǎng)期以來(lái)，由于對(duì)自然本能的恐懼，祈福攘災(zāi)成了人們揮之不去的情結(jié)。幾乎所有的祭祀儀式幾乎都與豐收和平安相聯(lián)。在公眾性的民俗儀式中，通過(guò)表演來(lái)實(shí)現(xiàn)一種本能的愿望，這是潛藏在儀式背后的一種人們的集體無(wú)意識(shí)。侗族的祭薩儀式與祈求平安緊密聯(lián)系起來(lái)，薩神被稱(chēng)為侗族的“守護(hù)神”，人們對(duì)她祭祀，主要目的可能還是希望得到她的幫助和保護(hù)，當(dāng)村寨舉行集體活動(dòng)時(shí)，都要祭薩，如舉行斗牛、耍龍燈甚至械斗或戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)，出發(fā)時(shí)都要祭薩，祈求薩神保佑，以求戰(zhàn)勝對(duì)方。求福通常和攘禍?zhǔn)锹?lián)系在一起的，在村寨發(fā)生人畜瘟疫、水旱災(zāi)荒時(shí)，人們會(huì)認(rèn)為薩神離去了或者是人們得罪了薩神，于是也要祭薩，以消災(zāi)免禍。

再次是凝聚功能。在一種公眾性的儀式活動(dòng)中，作為儀式活動(dòng)參與者總是表現(xiàn)出一定的主體意識(shí)，正因?yàn)閰⑴c者的這種主體意識(shí)，儀式活動(dòng)便天然地具有了凝聚功能。在熱貢地區(qū)，無(wú)論是籌集資金還是組織演出，人們對(duì)六月會(huì)都懷有很高的熱情。從六月會(huì)開(kāi)始的那天起，各個(gè)村落的男女老少都有著明確的分工，人們以高度的責(zé)任感各盡所能，自始至終地參與進(jìn)去。某種意義上，沉浸于六月會(huì)儀式集體狂歡活動(dòng)中的人們似乎打破了人們?nèi)粘Ｉ钪械牡燃?jí)和地位界限，呈現(xiàn)了當(dāng)?shù)孛耖g社會(huì)的和諧。

薩崇拜活動(dòng)具有很強(qiáng)的團(tuán)寨性，表現(xiàn)在一下幾點(diǎn)：其一，侗族團(tuán)寨在建壇時(shí)要封寨，禁止外人出入，也不允許本寨人出寨；其二，團(tuán)寨祭薩活動(dòng)只在本寨薩壇舉行，寨民日常臨時(shí)祭薩也僅限于本寨薩壇；其三，凡正式祭薩均以團(tuán)寨為單位進(jìn)行，一般全體寨民均參加，規(guī)模過(guò)大的團(tuán)寨也至少每個(gè)家庭派代表參加，整個(gè)活動(dòng)的進(jìn)程由寨老負(fù)責(zé)組織策劃；其四，在舉行以團(tuán)寨為單位的比賽時(shí)，客隊(duì)要先到本寨薩壇祭薩，求其庇佑，入主隊(duì)團(tuán)寨時(shí)，又要先到主隊(duì)薩壇祭薩，但是不是求其保佑，而是表示對(duì)主隊(duì)薩的敬重和禮貌，有拜訪(fǎng)請(qǐng)安、邀約同樂(lè)的意思?？梢?jiàn)各團(tuán)寨薩壇屬于本團(tuán)寨所有，與外寨無(wú)關(guān)，各團(tuán)寨薩壇之薩僅負(fù)責(zé)庇佑本寨這一方水土和寨民。薩崇拜活動(dòng)這種以團(tuán)寨為單位的組織原則是原始氏族部落制度在侗族社會(huì)殘存的表現(xiàn)。侗族社會(huì)現(xiàn)存一種叫“補(bǔ)拉”的基層組織,這種組織以父系血緣紐帶結(jié)成，追認(rèn)一位共同的祖先并加以祭祀，有研究認(rèn)為，“‘補(bǔ)拉’是遠(yuǎn)古氏族組織的殘余”。一般一個(gè)團(tuán)寨有一個(gè)或幾個(gè)“補(bǔ)拉”，因此團(tuán)寨就是由幾個(gè)氏族組織結(jié)成的氏族部落的殘余。原始氏族部落時(shí)期，生產(chǎn)力低下，必須以合族之力才能謀求族群的生存,因此特別強(qiáng)調(diào)族群的認(rèn)同感和凝聚力，這種現(xiàn)實(shí)需要表現(xiàn)在信仰上，就是供奉同一個(gè)始祖或祖先，以強(qiáng)化血緣紐帶，增強(qiáng)族群認(rèn)同感和凝聚力。薩崇拜活動(dòng)以團(tuán)寨為單位進(jìn)行正是原始氏族部落強(qiáng)化族群認(rèn)同感的現(xiàn)實(shí)需要在信仰儀式上烙下的印痕。修建薩壇時(shí)，團(tuán)寨各家各戶(hù)要求熄滅煙火，而建壇結(jié)束后，“建壇師在薩壇前燃起火堆，人們將火種引回家”，以此象征大家都是薩的子民。這個(gè)引火種的儀式也是原始氏族部落強(qiáng)化族群認(rèn)同感的現(xiàn)實(shí)需要的遺存。這種族群認(rèn)同感經(jīng)過(guò)薩崇拜儀式的反復(fù)強(qiáng)化，增強(qiáng)了族群凝聚力，同時(shí)也形成了侗族狹隘的小集體主義觀(guān)念，這種觀(guān)念的擴(kuò)大化就是侗族濃厚的老鄉(xiāng)觀(guān)念。

接下來(lái)是溝通功能。祭薩作為一種表演儀式，在歌者、舞者和觀(guān)者之間都會(huì)產(chǎn)生強(qiáng)烈的共鳴、得到心靈的釋放，激發(fā)人們生活的熱情。與此同時(shí)，在表演者和觀(guān)眾內(nèi)部也各自進(jìn)行著溝通。每當(dāng)祭薩儀式活動(dòng)一開(kāi)始，無(wú)論是在外務(wù)工的村民還是在外求學(xué)的學(xué)子都會(huì)回來(lái)參加，平時(shí)忙碌的村民便聚集在一起，共同表演節(jié)目，這為彼此之間提供了學(xué)習(xí)和交流的機(jī)會(huì)。祭薩儀式活動(dòng)便自然成了全村人交流的場(chǎng)所。祭薩儀式藉此調(diào)節(jié)著村莊內(nèi)部和村莊之間人們的關(guān)系。

最后是娛樂(lè)功能。在祭薩活動(dòng)中，青年男女會(huì)手拉手跳起“哆耶”舞，唱起贊頌薩歲的踩堂歌。在祭祀中有男女青年的互訪(fǎng)和賽歌。因此，祭薩成了侗族人的精神圣餐。人們通過(guò)祭薩儀式進(jìn)行娛神和自?shī)?，表演者在展演中?shí)現(xiàn)自己的價(jià)值，得到人們的賞識(shí)和贊揚(yáng)，參與者發(fā)揮了自己的主體意識(shí)。參與者和觀(guān)眾對(duì)祭薩的每一個(gè)環(huán)節(jié)和具體的內(nèi)容也都熟悉，并陶醉于演出之中，從演出中來(lái)滿(mǎn)足自己的審美需求和情感宣泄。

“以舞娛神”是祭薩儀式中最突出的特點(diǎn)，“不僅是文藝，也是祭祀；它不僅讓人笑，也讓神笑”。侗族男女通過(guò)“哆耶”這種古老的舞蹈祈求神靈保佑這方土地五谷豐登，六畜興旺，風(fēng)調(diào)雨順，這是這一古老民間祭禮活動(dòng)的終極目的。整個(gè)祭禮活動(dòng)處處顯現(xiàn)出一種原始巫風(fēng)的遺跡。在這里“巫風(fēng)就是舞風(fēng)”，“祭壇便是舞壇”，他們的舞蹈規(guī)模之大、人數(shù)之多、時(shí)間之長(zhǎng)、體系之完整而規(guī)范，在當(dāng)今現(xiàn)存的民間舞蹈文化形態(tài)中是較為罕見(jiàn)的，極具研究?jī)r(jià)值和發(fā)掘潛力。

在分析完侗族祭薩儀式的功能之后，我們要避免一種利用祭薩儀式進(jìn)行商業(yè)操作的行為，現(xiàn)在受市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的影響，有些別有用心的人確實(shí)在通過(guò)祭薩儀式的表演帶來(lái)一定的經(jīng)濟(jì)收益，或作為開(kāi)辟旅游資源的一種手段，這都是違背了傳統(tǒng)文化的軌道，是值得我們警惕的。

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