??????? 約翰·洛克提出了現(xiàn)代國(guó)家的表述，其思想被吸納進(jìn)《獨(dú)立宣言》，關(guān)于三權(quán)分立、私有財(cái)產(chǎn)、人民推翻政府等觀念，我們對(duì)之再熟悉不過(guò)了。
??????? 在《政府論》的上篇，洛克批判了菲爾麥。菲爾麥的《先祖論》無(wú)疑是男權(quán)中心主義的集大成，他將我們那種一本正經(jīng)胡說(shuō)八道的欺騙精神貫徹得淋漓盡致。洛克的批判很輕易的駁倒了菲爾麥，同時(shí)建立了自己關(guān)于“誰(shuí)統(tǒng)治”“我們應(yīng)該順從誰(shuí)”的政治基本傾向，至少洛克以一種被統(tǒng)治的心態(tài)為根基：“一個(gè)人除非充分了解誰(shuí)是有權(quán)對(duì)他行使支配的人，否則，他在良心上決不會(huì)感到有服從任何一種權(quán)力的約束力量?！睋Q言之，即便我們承認(rèn)君權(quán)神授，卻不能贊同一位不合法的統(tǒng)治者，“從古至今，為患于人類帶來(lái)城市破壞、國(guó)家人口滅絕以及世界和平破壞等絕大部分災(zāi)禍的最大問(wèn)題，不在于世界上沒(méi)有絕對(duì)權(quán)力存在，也不在于權(quán)力是從什么地方來(lái)的，而是誰(shuí)應(yīng)當(dāng)具有權(quán)力的問(wèn)題”。這不僅表明，君主的絕對(duì)權(quán)力本身存在問(wèn)題，君主的權(quán)力的轉(zhuǎn)移也存在問(wèn)題。洛克并沒(méi)有給出一個(gè)更好的方案，我們似乎要在下卷繼續(xù)尋脈。
??????? 在光榮革命之后，新的國(guó)家理論崛起?！墩摗罚ㄏ拢╅_(kāi)篇，洛克提出了兩種似乎沒(méi)有界限的“前狀態(tài)”，一種是“自然狀態(tài)”，一種是“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”。按照施特勞斯的看法，“看來(lái)最安全的做法是將他的學(xué)說(shuō)理解為對(duì)霍布斯學(xué)說(shuō)的深刻修正”（列奧·施特勞斯《柏拉圖式政治哲學(xué)研究》p193）人們偶然來(lái)到一個(gè)民主、平等、理性的世界（自然狀態(tài)），然而這樣的狀態(tài)并不能持續(xù)下去，并最終會(huì)陷入互相危害的境地（戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)），因?yàn)槿鄙僖粋€(gè)政治權(quán)威能夠調(diào)節(jié)自我保存、財(cái)產(chǎn)私有、占有的糾紛。這里，洛克似乎是將“自我保存欲”轉(zhuǎn)換成了物質(zhì)形態(tài)——“私有物”：自我、生命、自由、財(cái)產(chǎn)等，并在第五章綜合為“財(cái)產(chǎn)權(quán)”，因而，人是一種占取財(cái)產(chǎn)的動(dòng)物。更重要的是，在洛克看來(lái)，這種占取并沒(méi)有任何自然界限，“自然權(quán)利變成了無(wú)止境獲取的自然權(quán)利”（列奧·施特勞斯《柏拉圖式政治哲學(xué)研究》p193）因此人們必然走向相互沖突的狀態(tài)，這就要求我們必須走向公民的社會(huì)，或者說(shuō)必然要求一個(gè)保障財(cái)產(chǎn)權(quán)的政府，在這里，經(jīng)過(guò)多數(shù)人的同意，“人人放棄其自然法的執(zhí)行權(quán)而把他交給公眾，在那里、也只有在那里才有一個(gè)政治的或公民的社會(huì)?！保ā墩摗罚┲链?，許多政治哲人會(huì)認(rèn)為洛克的理論與亞當(dāng)·斯密的《國(guó)富論》只有一步之遙，洛克代表著一類新興的商業(yè)階層（是資產(chǎn)階級(jí)的原初形式），他們正試圖構(gòu)建自己商業(yè)國(guó)家的政治正義，而這種觀念實(shí)際上是一種戴著人道面具的馬基雅維利主義，“洛克要比人們一般所說(shuō)的或所想的更靠近馬基雅維利”（列奧·施特勞斯《什么是政治哲學(xué)》p211）。在新的政治生活中，德性、榮耀、品質(zhì)等不再成為核心主題，而“生活就是對(duì)于愉悅的毫無(wú)愉悅的追求”（列奧·施特勞斯《自然權(quán)利與歷史》p256）瑞士人盧梭正是在這個(gè)意義上，扭轉(zhuǎn)了“自然狀態(tài)”的全部意涵：“古代政治家不厭其煩地講風(fēng)尚和德性，我們的政治家只講生意和賺錢(qián)?！保ā墩摽茖W(xué)與藝術(shù)》）
??????? 盧梭的政治理論同樣肇始于霍布斯的前提。盧梭顛覆了霍布斯好戰(zhàn)的自然狀態(tài)，認(rèn)為這是置身于社會(huì)之中的人的狀態(tài)，相反，盧梭將我們與“分散地生活在動(dòng)物中間的野蠻人”比較，他們更優(yōu)越、強(qiáng)壯，盧梭做了一個(gè)生動(dòng)的類比：“森林中的馬、貓和牛，甚至驢，比家養(yǎng)的馬、貓、牛和驢身軀都更高大，長(zhǎng)得更結(jié)實(shí)，更有力氣和膽量；然而一成了家畜，它們的這些優(yōu)點(diǎn)就失去了一半，可以說(shuō)，人們的精心飼養(yǎng)反倒使它們退化了?！保╬57）因而， 人也同樣，進(jìn)入社會(huì)后變得“逐漸衰弱，膽子越來(lái)越小，顯得畏畏縮縮，萎靡不振，結(jié)果，既失去了體力，又喪失了勇氣?！痹诒R梭看來(lái)，這種差異比動(dòng)物間的差異更大，而“正是舒適的享受成了使他退化得更加明顯的特殊原因?！保╬57）
??????? 在精神方面，野蠻人起初是純粹動(dòng)物性的，他們“因?yàn)闆](méi)有任何知識(shí)，只具有來(lái)源于自然沖動(dòng)的欲望，所以他的欲望不會(huì)超過(guò)他的身體的需要?！保╬62）然而，大自然賦予了人們超過(guò)本能的能力，結(jié)果出現(xiàn)了過(guò)分滿足欲望之人，“生活放蕩的人之所以縱欲無(wú)度，結(jié)果招致疾病和死亡，其原因就在這里，因?yàn)榫褚粩牧烁泄?，盡管自然的需要已經(jīng)滿足，但欲念卻有無(wú)窮的奢望?！保?9）
??????? 在盧梭看來(lái)，尋找到人與人之間差別的原因必須從歷史的重構(gòu)，一系列的變化中去探索，這是“由于人的一切進(jìn)步都在不斷使人離開(kāi)他的原始狀態(tài)，因?yàn)?，我們愈是積累新的知識(shí)，我們愈是失去獲取知識(shí)之中最重要的知識(shí)手段，而且，從某種意義上說(shuō)，正是由于我們對(duì)人進(jìn)行研究，我們反而愈是找不到如何去認(rèn)識(shí)人的門(mén)徑?！保ā墩撊伺c人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》，p36）而這正預(yù)示著，人對(duì)知識(shí)的認(rèn)識(shí)，對(duì)語(yǔ)言的掌控，對(duì)自身的完善能力，對(duì)理性的運(yùn)用，卻成為自身痛苦的根源。所有一切都改變了。在《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》的第二部分，盧梭描繪著一個(gè)政治社會(huì)的形成，而一個(gè)敗壞的世界同樣開(kāi)始形成。
??????? 盧梭搜索了各種證明，使得自然狀態(tài)得以生成的“前理性”動(dòng)力有兩個(gè)：一是自我保存；二是同情心。在盧梭看來(lái)，野蠻的世界似乎更加文明，盧梭的傾向性難道是回歸野蠻的狀態(tài)？答案必然是否定的，我們別無(wú)選擇。
??????? 據(jù)稱，盧梭的核心觀念寄寓在《論科學(xué)與藝術(shù)》一書(shū)中。（列奧·施特勞斯《蘇格拉底問(wèn)題與現(xiàn)代性·論盧梭的意圖》p70）很顯然，盧梭并沒(méi)有簡(jiǎn)單的“贊揚(yáng)野蠻狀態(tài)”，他自己也聲稱這是對(duì)他荒謬的誤解。列奧·施特勞斯以其慣用的顯白—隱微二分法在《論盧梭的意圖》一文中分析道，《論科學(xué)與藝術(shù)》面向兩類不同的讀者，當(dāng)盧梭拒絕科學(xué)時(shí)，他是以普通人的身份面向普通人說(shuō)實(shí)話，然而，作為偽裝普通人的哲人，他要站在科學(xué)一邊?？茖W(xué)與普通人的美德不相容，卻能夠與“偉大的天才”們相容，科學(xué)是壞的，卻只是針對(duì)整體社會(huì)和普羅大眾，而對(duì)于少數(shù)精英，卻是不可或缺的。換言之，公民社會(huì)要求一致性，或是把自然人變成公民；相對(duì)于人的自然獨(dú)立，一切社會(huì)都是自重奴役的形式。但哲學(xué)要求哲人極為真誠(chéng)地遵從他“自己的天才”，不考慮任何普遍意志或共同的思維方式。（《論盧梭的意圖》p79）從這里，我們似乎也能夠理解盧梭那些糟糕的行為了，并且他那洋洋得意的懺悔錄式的自傳，似乎是這樣的哲學(xué)的最好確證?？傊R梭的處理方式是試圖盡可能保留現(xiàn)代社會(huì)，但同樣需要古典時(shí)代的哲學(xué)，同時(shí)保留精英和大眾兩種形態(tài)，也就是允許一部分人成為自然人。
