十一章
? ? ? ? 三十輻 ，共一轂，當(dāng)其無，有車之用。埏埴以爲(wèi)器，當(dāng)其無，有器之用。鑿戶牖以爲(wèi)室，當(dāng)其無，有室之用。故有之以爲(wèi)利，無之以爲(wèi)用。
? ? ? ??前面十章老子基本完成了他的思想體系框架的構(gòu)建。從本章開始老子把重點放在厘清幾個人們最容易陷入的誤區(qū)方面。本章談的是思想認(rèn)識方面的誤區(qū)，下一章涉及引發(fā)人類迷失和顛狂的欲望問題，再下一章則論說更為重要的人生的意義及其社會價值問題。
? ? ? ? ??析評引論
? ? ? ? 本章專門討論“有”、“無”問題，先以車輪、陶器、房屋作實例論證，最後總結(jié)“有”、“無”之辯證關(guān)係，全文相當(dāng)完整清晰。值得注意的是，本章所說“有”、“無”是經(jīng)驗世界或現(xiàn) 實世界的，而不是本體論和宇宙論中的“有”、“無”，因此與第四十章“有生於無”中的“有”、“ 無”不可等同論之。即使在經(jīng)驗世界中，“有”、“無”也有具體器物的層次和普遍原則的層次。
? ? ? “有之以為利，無之以為用”作為普遍的原則，在老子思想體系中，首先就體現(xiàn)在“無為” 的概念上。所以，“無為”不是對“有為”的簡單否定，而是辯證的否定、補充和提高。比如， 我們制定法律，似乎是“有為”，似乎是對“無為”的否定，然而實際上，我們所享受的法律所 帶來的利益不是法律本身，而是法律所造成的整體的秩序與和諧，是無需終日在監(jiān)督之下 的自由，是政府得以在法律框架內(nèi)“無為”的好處。法律是“有之以為利” ，大多數(shù)人在大多 數(shù)情況下不必?fù)?dān)驚受怕則是“無之以為用”。法律之“利”帶來的是保障自由空間之“用”，是
“有為”之利帶來的“無為”之用。法律之“有”本身並不是法律的目的，法律所追求的是在法律 之上、無需法律干預(yù)的自由空間。老子講“有”、“無”的真意和深刻性正在於這更高更普遍的 層次上，是砥礪人類之思維，充實人類之智慧的利器。
? ? ? ??劉先生對本章的思想內(nèi)容給予了很高的評價，說：“老子講‘有’、‘無’的真意和深刻性正在於這更高更普遍的層次上，是砥礪人類之思維，充實人類之智慧的利器?！边@個評價一點也不過分。但是，恕我真言，細(xì)讀他的“析評引論”我真的懷疑他是否真的讀懂了老子的“真意”？
? ? ? ? 首先，他說：“值得注意的是，本章所說“有”、“無”是經(jīng)驗世界或現(xiàn)實世界的，而不是本體論和宇宙論中的“有”、“無”，因此與第四十章“有生於無”中的“有”、“無”不可等同論之。即使在經(jīng)驗世界中，“有”、“無”也有具體器物的層次和普遍原則的層次。”既然他認(rèn)為“老子講‘有’、‘無’的真意和深刻性正在於這更高更普遍的層次上”，那么，老子為什么要用“經(jīng)驗世界或現(xiàn)實世界”的“有”、“無”來說“這更高更普遍的層次上”的事？把“有”、“無”的概念分成“經(jīng)驗世界或現(xiàn)實世界”、“本體論和宇宙論”等不同層次，甚至“即使在經(jīng)驗世界中”還要把它們區(qū)分為“具體器物的層次”和“普遍原則的層次”，這到底有何意義？迷底可能藏在他在第一章的“析評引論”中，在那里他說：“從《老子》用字來看，“無”字雖然使用一百三十多次，但絕大部份都是副詞或形容詞，如“無為”、“無名”、“無欲”、“無事”、“無隅”等等?！盁o”作名詞用僅 見於第四十章“天下萬物生於有，有生於無”和第十一章“當(dāng)其無，有車之用”。這兩個“無”雖 然都是名詞，是其向名詞概念轉(zhuǎn)化的開始，但二者都是用於較具體的描述之中，似乎還沒 有把“無”當(dāng)作一個具有普遍的、抽象的專門概念來使用。這樣，第一章以“無”、“有”斷句， 把“無”、“有”當(dāng)作高度抽象的專門性哲學(xué)概念的內(nèi)證就稍嫌不足?！眲⑹线@個論證既不嚴(yán)謹(jǐn)，也很不嚴(yán)肅。在那一章的筆記中我已有辨析，此處再作如下強調(diào)：（一）說：“‘無’作名詞用僅見於第四十章‘天下萬物生於有，有生於無’和第十一章‘當(dāng)其無，有車之用’，這是錯誤的。在《道德經(jīng)》第二章老子就提出了一個著名論斷“有無相生”。這里的“有”、“無”就是名詞，而且是“高度抽象的專門性哲學(xué)概念”，這句話表述的是一個具有普遍意義的哲學(xué)命題，而絕非是對具體事物的描述。（二）第四十章“天下萬物生於有，有生於無”也絕不是“較具體的描述”，而是老子獨創(chuàng)的形而上的宇宙論。實際上，這句話可以看作是對第一章“無，名天地之始；有，名萬物之母”的詮釋。為什么要把“有”稱為“萬物之母”？因為“天下萬物生於有”。為什么把“無”稱為“天地之始”？因為“有生於無”，換句話說，天地的“有”是從“無”開始的。我們知道，“有”和“無”是人類語言中最為抽象的概念，它們分別代表了人類思維所能達(dá)到兩個相反的極限?！坝小焙w了所有事物，因此是人類最大的概念；與此相反，“無”排除了一切事物的存在，因此是人類最小的概念。既然“有”是天下萬物的共同屬性，是我們剔除了萬物的所有具體屬性所能得到的唯一的共有屬性，用遺傳學(xué)的話來說，“有”是天下萬物共有的基因，因此，把“有”稱為“萬物之母”合情合理。然而，劉氏卻把老子這一獨有的宇宙觀說成是對事物“較具體的描述“，并因此得出老子“似乎還沒有把‘無’當(dāng)作一個具有普遍的、抽象的專門概念來使用”的結(jié)論。我們知道，“有”和“無”都是抽象概念，絕不具有生物的“生育”功能，說“天下萬物生於有，有生於無”只是一種比喻的說法。用形象化的語言說極抽象的道理，是老子或許也是先秦許多思想家寫作的一個特色，如果我們因此就認(rèn)為他們是在描述具體的事物而不是在表述抽象哲理，那么只能說我們完全沒有理解作者的“真意”。（三）更為重要的是，劉氏說老子“似乎還沒有把‘無’當(dāng)作一個具有普遍的、抽象的專門概念來使用”或者說“把‘無’、‘有’當(dāng)作高度抽象的專門性哲學(xué)概念的內(nèi)證就稍嫌不足”，這實際上就抽掉了老子哲學(xué)的基礎(chǔ)。誠如陳鼓應(yīng)先生所言：“‘無’‘有’是中國哲學(xué)本體論或宇宙論中的一對重要的范疇， 創(chuàng)始于老子?！保ā独献咏褡⒔褡g》） 《莊子·天下》也云:“ 以本為精,以物為粗,以有積為不足,澹然獨與神明居,古之道術(shù)有在于是者。關(guān)尹、老聃聞其風(fēng)而悅之,建之以常無有,主之以太一,以濡弱謙下為表,以空虛不毀萬物為實?！崩献诱軐W(xué)的最大貢獻(xiàn)就是以“有”、“無”這對“重要范疇”構(gòu)建了中國哲學(xué)的本體論或宇宙論。這與西方同時期哲學(xué)相比似乎更經(jīng)得起現(xiàn)代科學(xué)的檢驗。關(guān)于這一點，我在第二章和第三章筆記中都已提到并作了較詳細(xì)的介紹。如宇宙“大爆炸”(Big Bang)的理論，證明了老子關(guān)于“天下萬物皆生于有，有生于無”的論斷，而愛因斯坦、霍金等科學(xué)家提出的“大坍縮”（Big Crunch)理論，以及英國數(shù)學(xué)物理學(xué)家羅杰斯提出的共形循環(huán)宇宙學(xué)，證明了老子“有無相生”不僅是現(xiàn)象界而且是宇宙的普遍規(guī)律。老子建立在“有”和“無”基礎(chǔ)上的宇宙論其意義不僅在于其科學(xué)性，更重要的是，它否定“上帝”或“神”創(chuàng)造世界的觀念，同時也否定了“君權(quán)神授”的觀念，從而為我們樹立起“道法自然”的世界觀、人生觀、政治觀、道德觀等，并由此開辟了文明觀念的新境界。劉氏在老子研究領(lǐng)域耕耘多年，卻如此低估老子所達(dá)到的思想高度，真令人匪夷所思。
? ? ? 其次，他說：“有之以為利，無之以為用”作為普遍的原則，在老子思想體系中，首先就體現(xiàn)在“無為” 的概念上。”我不知道劉氏這樣說的根據(jù)是什么。按照他的說法：“法律之‘利’帶來的是保障自由空間之‘用’，是‘有為’之利帶來的‘無為’之用?！睋Q句話說，“有為”比“無為”更重要，“有為”是“無為”的基礎(chǔ)或前提。這個說法實際上是來自王安石。王安石是這樣說的 ：“‘無’之所以為天下用者，以有禮、 樂、刑、政也。如其廢轂輻于車，廢禮、樂、刑、政于 天下，而求其‘無’之為用也，則亦近于愚也?！保ā独献幼ⅰ罚┻@個說法與老子的思想可謂南轅北轍、水火不容。第五十七章老子說：“我無爲(wèi)，而民自化；我好靜，而民自正；我無 事，而民自富；我無欲，而民自樸。”在老子看來，人類作為與“天”、“地”、“道”并列的“四大”之一，完全具有自我管理、自我完善、自我發(fā)展的能力，無需明君圣主的教導(dǎo)和作為。相反，天下秩序之所以變得混亂不堪，恰恰在于各路豪杰的積極有為。第七十五章他明確指出：“民之難治，以其上之有爲(wèi) ，是以難治?！闭恰坝袪?wèi)”者的“法令滋彰”使天下“盜賊多有”，正是“禮、樂、刑、政”搞得“天下多忌諱而民彌貧”（第五十七章）。所謂“大道廢，有仁義”（第十八章）“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄， 而亂之首”，說的正是這種情況。王安石受儒家思想影響至深，對老子的“無為”的政治思想無法理解，以致說出如此荒誕不經(jīng)，甚至帶有明顯嘲諷意味的話，這是可以理解的。而劉氏作為新時代的學(xué)者也不明究理地依樣畫葫蘆卻令人嘆惜。在老子的思想體系中，“無為”主要是一個政治概念。它對應(yīng)的概念是“無不爲(wèi)”，而不是“有爲(wèi)”。老子說：“道常無爲(wèi)，而無不爲(wèi)。侯王若能守之，萬物將自化?！埃ǖ谌哒拢﹦⑹习选坝袪?wèi)”與“有”等同起來，把“無爲(wèi)”與“無”等同起來，說：“‘無為’不是對‘有為’的簡單否定，而是辯證的否定、補充和提高”，這實際上是對辯證法中“有無相生”概念的濫用，從而造成了是非混淆、儒道互補假象。如果我們把“有罪”和“無罪”分別與“有”、“無”對應(yīng)起來，進而得出“無罪”不是對“有罪”的“簡單否定，而是辯證的否定、補充和提高”的結(jié)論，這難道這不荒唐可笑嗎？辯證法講的是事物內(nèi)在的必然聯(lián)系，“有為”、“無為”是人們對待自然法則和社會規(guī)律的不同態(tài)度，而“有罪”、“無罪”是人們依據(jù)法律對當(dāng)事人行為性質(zhì)的認(rèn)定，它們內(nèi)在都不存在必然的聯(lián)系，把“有”、“無”內(nèi)在的辯證關(guān)系運用到這些政治、法律領(lǐng)域往往容易造成是非不分，黑白顛倒的結(jié)果。這是學(xué)者不可不慎之又慎的問題。
? ? ? 最后，再來直接剖析劉先生所謂“本章所說‘有’、‘無’是經(jīng)驗世界或現(xiàn)實世界的，而不是本體論和宇宙論中的‘有’、‘無’，因此與第四十章‘有生於無’中的‘有’、‘無’不可等同論之”的說法。這個說法看似有理，實際上卻是似是而非。在“經(jīng)驗世界或現(xiàn)實世界”，當(dāng)我們說“有”或“無”時確實可能存在等級層次的區(qū)別。比如“窮人”口中的“有錢”或“沒錢”，與富人口中的相比確實是不可等量齊觀的。然而，老子在這里是在談?wù)摗敖?jīng)驗世界或現(xiàn)實世界”的事情嗎？表面看像是，實際上則完全不是。老子在這里談?wù)摰氖且粋€非常重要而又被人們普遍忽視的哲學(xué)問題——即“有”和“無”的辯證關(guān)系。因為“有”和“無”是一個高度抽象的概念，而國人又習(xí)慣于具象思維，這可能是老子在《道德經(jīng)》中不得不經(jīng)常使用比喻、象征、舉例等表達(dá)方式的重要原因。國人習(xí)慣于具象思維的例證比比皆是，如我們使用的漢字過去說是象形文字，實際上它是象形文字中發(fā)展出來的既象形又表音的文字，準(zhǔn)確地說應(yīng)該叫形聲字。也就是說，國人明知道象形文字太復(fù)雜，難以高效準(zhǔn)確表達(dá)我們的思想觀念，于是引入表音符號來簡化漢字，但我們最終沒有簡化到抽象字母符號的程度。再比如我們沒有發(fā)明出加減乘除四則運算的符號(＋－× ÷)來處理復(fù)雜的數(shù)字問題，導(dǎo)致我們在數(shù)學(xué)領(lǐng)域也難有重大發(fā)明創(chuàng)造，如代數(shù)、微積分等等。是劉先生沒有看出老子的良苦用心，還是為了印證他所謂“把‘無’、‘有’當(dāng)作高度抽象的專門性哲學(xué)概念的內(nèi)證就稍嫌不足”的觀點，我們不得而知，但是，說本章談?wù)摰氖恰敖?jīng)驗世界或現(xiàn)實世界”的問題顯然是錯誤的。從本章的句式來看，老子連用了三個“當(dāng)其無”，就是要強調(diào)“無”有時比“有”更為重要這個與人們常識相反的哲學(xué)問題，它們與老子本體論和宇宙論中的“有”、“無”概念是一致的，它們都從具體事物中高度抽象出來概念。《管子·心術(shù)上》說：“道在天地之間也，其大無外，其小無內(nèi)?！薄捌浯鬅o外”就是“有”，“其小無內(nèi)”就是“無”，而“道”是“有”和“無”的統(tǒng)一體，所以老子說它們：“同出而異名，同謂之玄。”這個問題我在第一章的筆記中也已有詳細(xì)分析，此處不贅。需要強調(diào)的是，老子的這些概念只有經(jīng)過高度抽象的思維和反復(fù)的形而上的邏輯推演才可能獲得。而劉氏完全低估了我們的先人有如此抽象的思維能力，因此才會作出如此錯亂的評論。
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? ? ? 三十輻，共一轂，當(dāng)其無，有車之用。
? ? ? ??這是以古代車輪結(jié)構(gòu)為例說明“無”的重要性?！拜灐笆擒囕喣酥琳麄€車輛的核心部件。 劉勰《文心雕龍·附會》中說：“並駕齊驅(qū)，而一轂統(tǒng)輻?！笨梢姟拜灐睂τ谲囕v的重要性?！读鶗省すな氯氛f：“輪之中為轂，空其中，軸所貫也，輻湊其外?！彼螤瞠q如空心的圓柱體。中間空心的部分由車軸貫穿其中。外周又鑿有三十個空洞安裝車輻。“輻”是連接車轂和車輞的直條。車輞也就是車輪的外周?！夺屆め屲嚒罚骸拜y ，罔也，罔羅周輪之外也?！薄墩滞āぼ嚥俊罚骸拜y,車輪外圍?！?沒有車轂的這些空洞就不能把車軸、車輻、車輞連接起來，車子也就無法行駛。所以老子說：“三十輻，共一轂，當(dāng)其無，有車之用?！边@里的“無”是指車轂上的空洞。人們只知道有車子可用卻不知道能使車子發(fā)揮載重行遠(yuǎn)作用的關(guān)鍵是車轂，而車轂之所以重要就是因為它內(nèi)外都是空的。老子把這種“空”上升到哲學(xué)概念上的“無”，其目的就是告訴我們，“有”、“無”是相對的，有時“無”比“有”更為重要。
? ? ? ??埏埴以爲(wèi)器，當(dāng)其無，有器之用。
? ? ? ??這是以陶土做容器為例來說明“無”的重要性?！墩f文》沒有“埏”字?！墩h文新附》：“埏，八方之地也。從土，延聲?！编嵳湫赂娇迹骸佰锬送?、梃別字。”《説文·手部》：“ 挺,長也?！倍斡癫米?“《商頌》：‘松桷有挺?！秱鳌吩唬骸?，長貌?！嗽S所本也。”按:今本《詩·商頌·殷武》作“梃”?！掇r(nóng)政全書·種植·種法》：“凡樹，欲取材，如椐、榆、杉、栢之類，可令挺枝無旁枝。”“挺”的引申義為“延及”或“延長”。清王念孫《廣雅疏證》卷二:“挺之言延也?！痹龠M一步引申為“揉和”、“拍擊”?！稄V韻·仙韻》：“ 挺，柔也，和也?！鼻濉ぶ祢E聲《説文通訓(xùn)定聲·乾部》：“《字林》：‘挺，柔也?！?今字作揉，猶揉也。凡柔和之物，引之使長，搏之使短，可析可合，可方可圓，謂之挺。陶人為坯，其一端也?！薄痘茨献印ふh山》：“譬猶陶人為器也，揲挺其土而不益厚，破乃愈疾?！薄段倪x·馬融〈長笛賦〉》：“丸挺雕琢，刻鏤鑽笮?！崩钌谱⒁稘h書音義》 ：“如淳曰：挺，擊也。”“埏”本為“挺”、“梴”的別字，所以
《集韻·?韻》直接曰：“ 埏，和也。”唐玄應(yīng)《一切經(jīng)音義》卷十三也曰：“埏 ，揉也?！薄盾髯印ば詯骸?“故陶人埏埴而為器。”楊驚注：“埏，擊也;埴，黏土也。擊黏土而成器?！贝似渥C。
《説文·土部》：“埴，黏土也。”《釋名·釋地》：“土黃而細(xì)密曰埴。埴，職也，黏眤如脂之職也?！?《書·禹貢》：“厥土赤埴墳，草木漸包?！笨讉鳎骸巴琉ぴ慧?。”清·譚嗣同《仁學(xué)》：“譬如陶埴，失手而碎之，其為器也毀矣?！本C上所述，“埏埴以爲(wèi)器”就是揉和或敲擊粘土使之成為器物?！爱?dāng)其無，有器之用”中的“無”應(yīng)該是指器物中可以容納他物的空間。這個“器物”當(dāng)然也就是可以盛水、盛酒或食物等的容器。值得注意的是，“中空無物”，我們一般用與“實”相對應(yīng)的“空”或“虛”來形容?！豆茏印の遢o》：“倉廩實而囹圄空。”《易·歸妹》：“上六無實，承虛筐也?！崩献硬挥酶淤N切的“空”或“虛”來形容器物“中空無物”的特征，而用“無”這個極其抽象的概念來形容，目的很明顯，就是要以器物“中空無物”反而能“盛物”的事例來引發(fā)人們思考“無”的重要性這個哲學(xué)問題。
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? ? ? 鑿戶牖以爲(wèi)室，當(dāng)其無，有室之用。
? ? ? ??這是以挖掘窯洞作為居室或在土墻上開鑿門窗為例來強調(diào)“無”的重要性。在磚瓦這些建筑材料還沒有發(fā)明出來以前，南方人一般筑巢而居，而北方人則更喜歡冬暖夏涼的窯洞。這里“鑿戶牖以爲(wèi)室”很可能是指挖掘窯洞。當(dāng)然，還有種可能是在用版筑方式建造的土屋上開門鑿窗。《孟子·告子下》云：“舜發(fā)於畎畝之中，傅説舉於版築之間。”《漢書·英布傳》：“項王伐齊， 身負(fù)版築。” 顏師古注引李奇曰：“版，牆版也；築，杵也。”也就是說，“版築”是指兩種筑土墻的工具。筑土墻時用兩版相夾，填泥其中，以杵搗實成墻?！墩h文·戶部》：“戶，護也。半門日戶。”《玉篇·戶部》：“戶，所以出入也。一扉曰戶，兩扉曰門。”《詩·小雅·斯干》：“築室百堵，西南其戶?！薄墩h文·片部》：“牖，穿壁以木為交窻也?！倍斡癫米?“交窗者，以木橫直為之，即今之窗也。在牆曰牖，在屋曰窗。”“窯洞”依山而建或平地開挖深井再掏空地下形成可以居住的洞穴，無論哪一種都要掏出泥土形成可以居住的空間，并開窗通風(fēng)透氣，開門以便出入。對居住而言，“空”在這里顯然比“實”更為重要。為了獲得居住的空間，人們的主要工作就是與實有的泥土作艱苦的斗爭。而筑土墻形成居住的空間，同時開鑿門窗便于出入和透氣，“空”的重要性也是顯而易見的。與上面兩例一樣，老子仍以“無”稱代“空”，以闡述他關(guān)于“有”、“無”的哲學(xué)理念。
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? ? ? ? 故有之以爲(wèi)利，無之以爲(wèi)用。
? ? ? ? ??黃克劍說：“此章由三個相關(guān)的譬喻和一個富有涵蓋性的論斷構(gòu)成。論斷看似從所舉譬喻中推繹而出，實則其并不著跡于諸如此類的實例?！保ā独献邮杞狻罚┻@個說法頗有見地?！叭齻€相關(guān)的譬喻”有一個共同特點就是都強調(diào)了“無”的重要性，然而，與其說這最后的論斷是“從所舉譬喻中推繹而出”的，不如說“三個相關(guān)的譬喻”只是為了說明最后論斷而特為例舉的。因為“有”和“無”是一個相對概念，老子在第二章就說“有無相生”，可見“有”、“無”是會相互轉(zhuǎn)化的。在不同的具體情況下，有時“無”確實比“有”重要，但是在有些情況下，“有”可能比“無”更重要，如“合抱之木生於毫末，九層之臺起於累土”（第六十四章），“毫末”、“累土”雖微不足道，但它們都是“有”，沒有這些“有”的不斷累積，就不可能有“合抱之木”、“九層之臺”。正因為前面“三個相關(guān)的譬喻”是老子為了說明后面的論斷有意例舉的，所以如果把后面的論斷看著是從前面的“所舉譬喻中推繹而出”的，那么顯然就犯“以偏概全”的錯誤。這或許是各家對本章的句逗和內(nèi)容產(chǎn)生爭議的另一個重要原因。如清人畢沅就提出應(yīng)當(dāng)把“ 當(dāng)其無，有×之用”，讀為“當(dāng)其無有，×之用” 。 其根據(jù)是《考工記》鄭玄註文有云“利轉(zhuǎn) 者， 以無有為用也。”（ 畢沅《老子道德經(jīng)考異》） 對畢說，蔣錫昌、古棣、陳鼓應(yīng)、高 明等反對，而贊同的有馬敘倫、高亨、朱謙之、黃克劍等以及帛書整理小組。贊同畢說的一般認(rèn)為，這樣讀比較符合“有”、“無”相輔相成才能為人所用的客觀實際，反對者一般認(rèn)為這樣的讀法不符合語法，如劉氏就是這樣的觀點，他說：“筆者以為傳統(tǒng)的讀法更為平實，按畢沅的讀法則句子無謂語動詞，不完整?！蓖醢彩詫献颖菊聝?nèi)容提出質(zhì)疑，一方面是因為門戶之見，另一方面也可能是認(rèn)為老子的論斷過于絕對。實際上，老子在這里不是在作邏輯推演，并在此基礎(chǔ)上闡明一個普遍規(guī)律。老子真正的用意是糾正人們“重實不重虛”或“重有不重?zé)o”的偏頗或通病。中國人向來偏重實際，這與想入非非相比似乎是一種美德。然而，過于偏重實際使我們局限于衣食住行等眼前利益上，而忽視了對宇宙真理、事物法則、生命意義的探索和認(rèn)知。中國人基本上是一個埋頭種地而不仰望星空的民族。中國人很勤勞，但對世界文明——特別是現(xiàn)代文明——的貢獻(xiàn)卻微乎其微。在現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)中，以中國人名字命名的幾乎乏善可陳。我們今天日常生活中所使用的電器如電冰箱、空調(diào)、洗衣機、微波爐、電飯煲、電視、電腦、手機甚至坐便器等都是外國人發(fā)明的。至于物理定理、化學(xué)定律、數(shù)學(xué)算法、生物機制、現(xiàn)代醫(yī)藥，中國人在這些學(xué)術(shù)殿堂中幾乎難有一席之地。自1901年來諾貝爾獎共產(chǎn)生了976枚，中國國籍的獲得者只有二、三人，其中自然科學(xué)獎只有發(fā)現(xiàn)了青蒿素的屠呦呦獲得。這其中的原因固然很復(fù)雜，但與國人過于崇尚實際、講究功利不無關(guān)系。今天的世界已進入信息時代，無影無形的算法已成為贏得主動和優(yōu)勢的利器，特別是AI技術(shù)，使軟件的重要性已大大超過了硬件。會下棋的人都知道：善弈者謀其勢，不善弈者謀其子?！皠荨笔翘摰?，“子”是實的，然而，“虛”的“勢”往往比“實”的“子”更為重要。下棋如此，生活更是如此。一些人并不知道老子的良苦用心，囿于習(xí)慣思維和對文本的錯誤理解，認(rèn)為老子過于強調(diào)“無”的作用面忽視“有”重要性是“近于愚”。劉氏雖然意識到“老子哲 學(xué)強調(diào)人們常常忽視的‘無’， 強調(diào)‘無之以為用’，並不是要否定‘有之以為利’，而是要糾正常 識的偏見，照亮認(rèn)識的盲點，使人們的觀察思考更深刻、更全面”，但是他說“本章·····先以車輪、陶器、房屋作實例論證，最後總結(jié)‘有’、‘無’之辯證關(guān)係，全文相當(dāng)完整清晰”，這實際上是把本章看作是歸納推理的范本，特別是把“有之以為利，無之以為用”當(dāng)作“普遍的原則”，可見他并沒有準(zhǔn)確理解老子本章的敘事方式，因而不僅未能廓清人們的錯誤認(rèn)知，反而把人們帶入了更加錯誤的方向。從邏輯學(xué)的角度來說，歸納推理首先要遵循的原則就是：樣本的代表性（Representativeness of the Sample），如果樣本不具有代表性，那么推理的結(jié)論可能是錯誤的。本章所舉的三個例子都是說如何利用“空間”的，沒有一個是說如何利用“實體”的，由此推導(dǎo)出來的結(jié)論必然不會具有普遍性。而歸納推理的第二個必須遵循的原則恰恰正是“普遍性原則”（Universal Principle）。歸納推理的結(jié)論應(yīng)該適用于整個總體，而不僅僅是樣本。這意味著我們不能僅僅根據(jù)少數(shù)樣本就得出普遍性的結(jié)論。老子本章的主旨是強調(diào)“無”的重要性，所以他舉的例子都服務(wù)于他的寫作目的的，最后的“有之以為利，無之以為用”也只是點題而非真正的歸納總結(jié)，因此這句話當(dāng)作“普遍的原則”是錯誤的，很顯然，它并不適用于所有的事物，如以“有”為用的事物。正因為“有之以為利，無之以為用”不是一個普遍原則，因此我們不能因為推崇老子的思想，就把這個論斷運用到各個方面去，如象劉氏那樣運用到老子“無為”的政治思想中，就會得出與老子思想完全背離的結(jié)論。當(dāng)然，我們也不能因為老子所說的“有之以為利，無之以為用”不是一個普遍原則，就覺得本章的主旨不重要。相反，正因為“重有輕無”、“重實輕虛”是一個普遍現(xiàn)象，“功利主義”是大多數(shù)人的價值取向，因此，強調(diào)“無”的重要性，強調(diào)“虛功”實做，強調(diào)純理論、純方式方法的探討，強調(diào)基礎(chǔ)研究比實用技術(shù)更為重要，強調(diào)知識技能就是財富、強調(diào)尋找真理比尋找黃金更重要，強調(diào)給自己多留一些空間用于遐想和思考從而使生命更有意義和價值，這些應(yīng)該成為所有人都深入思考的課題，尤其對過于“務(wù)實”而被現(xiàn)代文明拋離的國人來說，更應(yīng)該在物欲橫流的當(dāng)下靜下心來認(rèn)真思考一下我們先人的殷殷教誨！
? ? ? ??小結(jié)
? ? ? 本章老子以“有”、“無”相互依存的關(guān)系向人們普及宇宙的根本法則——對立統(tǒng)一。當(dāng)然他把重點放在了強調(diào)“無”的重要性方面，其目的是為了糾正人們“重有輕無”、“重實輕虛”的功利主義的偏見和陋習(xí)。
? ? ? 老子的哲學(xué)就是建立在“有”、“無”這對人類最抽象的概念基礎(chǔ)上的。“有”概括了一切已知或已存在的事物，是人類對萬事萬物的概括所能得到的最大概念；“無”則概括了一切未知或并不存在的事物，是人類對萬事萬物概括所能得到的最小的概念。人類的世界就是由“有”和“無”這兩個部分組成的。如何對待“有”、“無”？人們一般只重視“有”而忽略“無”，而實際上“無”的重要性一點不輸于“有”，有時甚至比“有”更重要。
? ? ? ? 從宇宙發(fā)生論的角度看，“天下萬物皆生于有，有生于無”（第四十章），也就是說，“無”對于“萬物”來講更具有本源性和決定性。當(dāng)代天體物理學(xué)已發(fā)現(xiàn)了相當(dāng)多的證據(jù)提示我們，世界正是從“無”中通過一次大爆炸誕生的，而且最終它還將會歸于“無”。
? ? ? ? 從人生的角度來看，“人生如逆旅，我亦是行人”（蘇軾《臨江仙·送錢穆父》）人的生命來自于“虛無”又終將歸之于“虛無”。老子說：“致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根。歸根曰靜，靜曰復(fù)命。復(fù)命曰常，知常曰明。不知常，妄作兇。知常容，容乃公，公乃全，全乃天 ，天乃道，道乃久，沒身不殆?！保ǖ谑拢┻@就是說，當(dāng)我們真正弄明白人的來源與歸宿，我們的心態(tài)可能就會平和寬容一些——人生是如此的短暫，為財富、名譽、權(quán)力等身外之物，犧牲掉我們的健康、安寧、自由和幸福是否值得？我們常常說：“生不帶來，死不帶去?！比绻覀冋婺軈⑼钙渲械牡览?，我們還會那樣地勢利？那樣地浮躁？那樣地斤斤計較？那樣地患得患失？那樣地寡廉鮮恥？那樣地不擇手段？那樣地冷酷無情甚至殘暴血腥？
? ? ? ? 從日常生活角度看，現(xiàn)實社會中的人都被各種欲望和利益所裹挾，司馬遷在《史記·貨殖列傳》中說：“天下熙熙皆為利來，天下攘攘皆為利往?！睘闈M足各種欲望，爭取更多的利益，人們永不止息地拼搏、奮斗，只知道做“加法”不知道做“減法”，不知道“有得必有失”，更不知道“失去的有時比得得到的更珍貴、更有價值”。比如，優(yōu)秀的運動員往往身體有傷，而且越優(yōu)秀壽命往往越短，他們獲得了常人難以得到的榮譽，但卻犧牲了健康和壽命。再比如工業(yè)化、現(xiàn)代化極大地改善了人們的物質(zhì)生活，卻讓我們付出了失去碧水藍(lán)天、田園風(fēng)光和寬松平和生活的代價。所以老子說：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰??？是故甚愛必大費，多藏必厚亡。”（第四十四章）
? ? ? ? 從方法論的角度說，進入文明時代，人類面臨的問題日益復(fù)雜，一味地擼起袖子加油干是不行的。如果不抬頭看路，走錯了方向，南轅北轍，不僅不能趕上時代的步伐，反而會被時代拋得更遠(yuǎn)。實踐告訴我們，弄清事物的根本原理，遠(yuǎn)比實際掌握現(xiàn)成的科學(xué)技術(shù)更重要；教給學(xué)生批判性思維的方法，遠(yuǎn)比教給學(xué)生現(xiàn)成的知識重要——所謂“授人以魚，不如遠(yuǎn)授人以漁”，此之謂也；形成人人當(dāng)家作主的社會、經(jīng)濟制度，遠(yuǎn)比均貧富、一步跨入共產(chǎn)主義更重要。鄧小平曾經(jīng)說過：“好的制度使壞人變成好人，壞的制度使好人變成壞人。”“制度”看起來是“虛”的，但它比“實”東西更重要。老子說：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！保ǖ谖迨哒拢?/p>
? ? ? ? 最后，再強調(diào)一下，“有無相生”作為哲學(xué)概念是有條件的，它指的是事物內(nèi)在的必然聯(lián)系或客觀規(guī)律，任意的擴大和解釋兩者的辯證統(tǒng)一關(guān)系，容易陷入是非顛倒、黑白不分的詭辯論。老子說：“道法自然。”這是衡量事理邏輯的唯一尺度。如“無為”是符合人類追求自由和自我實現(xiàn)的自然法則的。而任何人“將欲取天下而為之”，是把他們的意志強加給全社會或全人類，這樣的“有為”就是違背天道法則的。正如老子所言：“道之尊，德之貴，莫之命而常自然。”由此可見，“有為”與“無為”并不存在辯證統(tǒng)一關(guān)系。王安石改革失敗的原因很多，而違背自然法則，試圖用人為干擾經(jīng)濟的措施如“青苗法”、“市易法”等來實現(xiàn)富國強兵的目標(biāo)，卻為官員尋租腐敗創(chuàng)造了條件可能是最重要的原因。賈誼《過秦論》最后說：“鄙言曰：‘前事不忘，后事之師也?！且跃訛閲?，觀之上古，驗之當(dāng)世，參之人事，察盛衰之理，審權(quán)勢之宜，去就有序，變化因時，故曠日長久而社稷安矣”。誠哉斯言！不知當(dāng)下還有多少人有此真知灼見！
