作為中國(guó)人，還是得從儒家說(shuō)起。接下來(lái)的一系列文章大概介紹下我所理解的儒家與《論語(yǔ)》。大部分人提起孔子與儒家，想到的總是中學(xué)時(shí)期背過(guò)的“學(xué)而時(shí)習(xí)之”、“三人行，必有我?guī)熝伞钡鹊龋@些話大部分聽(tīng)起來(lái)有點(diǎn)道理，但好像也跟常識(shí)無(wú)二，沒(méi)什么了不起的。再者要么覺(jué)得他是個(gè)了不起的教育家，要么將其貶為封建專(zhuān)制禮教的代表。就這么忽視本民族的精神源泉實(shí)在可惜。在這里我想指出我讀論語(yǔ)時(shí)體會(huì)到的其中哲學(xué)思想，這些思想并不像西方哲學(xué)中那樣是以argument（論證）的形式呈現(xiàn)，而是蘊(yùn)含在夫子的一言一行中；這些思想已經(jīng)深深融入中華文化中，成為支撐中國(guó)人言行思維的土壤，以至于大家都習(xí)以為常，就像魚(yú)忽略水一樣。然而當(dāng)我們從西方的視角與前提來(lái)看，才能發(fā)現(xiàn)這些一言一行中體現(xiàn)出的思想是多么不尋常，即便在這個(gè)時(shí)代也能閃耀出創(chuàng)造力與生命力。（說(shuō)白了，就是我覺(jué)得非常合理。嗯。）這一系列主要圍繞論語(yǔ)，但會(huì)涉及整個(gè)先秦儒家。這不是一個(gè)系統(tǒng)性的介紹，而是我覺(jué)得孔子思想（說(shuō)出來(lái)的與沒(méi)說(shuō)出來(lái)的）中我覺(jué)得有趣、作為我們常識(shí)的基礎(chǔ)卻本身超越于常識(shí)的部分。為了更好體現(xiàn)這一點(diǎn)，我會(huì)作些粗淺的對(duì)比。需要注意的是對(duì)比并不是基于某個(gè)文化有x另一個(gè)完全沒(méi)有，而是基于不同文化的側(cè)重點(diǎn)不同，從而體現(xiàn)出其前提以及思維方式的差別。本篇先講下古代中國(guó)與西方語(yǔ)言與思維方式的一些差異，作為之后對(duì)比的鋪墊。
1. 本質(zhì) 與 過(guò)程/關(guān)系
希臘哲學(xué)一開(kāi)始就想把握那變化中不變的本質(zhì)（essence），盡管關(guān)于那本質(zhì)到底是什么眾說(shuō)紛紜，但大體都會(huì)覺(jué)得本質(zhì)是不變、靜態(tài)、獨(dú)立且能定義一物的（即便赫拉克利特說(shuō)的“人不能兩次踏入同一條河流”也是蘊(yùn)含了這樣的前提：將河流中的水視為本質(zhì)，本質(zhì)流走了河流便不一樣了）。由之發(fā)展而來(lái)的整個(gè)西方文明繼承了這種思維方式。然而對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)首要的不是本質(zhì)而是過(guò)程與關(guān)系。比如考察一棵樹(shù)，西方可能會(huì)在春夏秋冬不同姿態(tài)的樹(shù)的背后預(yù)設(shè)一個(gè)樹(shù)的本質(zhì)，研究這棵樹(shù)本身有什么屬性，使其在四季變換中展現(xiàn)出不同的姿態(tài)，中國(guó)則不會(huì)作此預(yù)設(shè)，而會(huì)將樹(shù)在四季的姿態(tài)以及這變化過(guò)程視為樹(shù)本身。這些思維方式的差異體現(xiàn)在一些語(yǔ)言習(xí)慣上，同時(shí)可能又由語(yǔ)言習(xí)慣強(qiáng)化。比如英語(yǔ)（原諒我不懂希臘語(yǔ)。就拿英語(yǔ)來(lái)湊個(gè)數(shù)好了）有定冠詞，這就暗含了主語(yǔ)所代表的東西在不同謂語(yǔ)下保持不變的假定。而中國(guó)沒(méi)有。再比如，英文: “The girl whom I like does not like me.” 中文：“那個(gè)我喜歡的女孩不喜歡我?！庇⑽闹械亩ㄕZ(yǔ)從句會(huì)放在修飾對(duì)象后面，修飾對(duì)象“the girl”是句子的重點(diǎn)。而中文則將關(guān)系，“那個(gè)我喜歡的”，擺在第一位。
由重關(guān)系產(chǎn)生的是對(duì)背景（context）、相對(duì)性、角色的重視。漢語(yǔ)沒(méi)有單復(fù)數(shù)，變格變位，時(shí)態(tài)，所以很難只看句子結(jié)構(gòu)依照既定規(guī)則判斷每個(gè)字/詞的功能，必須要結(jié)合背景上下文。比如：“別拍馬，小心它踹你” 和 “別拍馬，領(lǐng)導(dǎo)不喜歡這樣的”，“拍馬”兩個(gè)字完全一樣，但不僅意思，連語(yǔ)法結(jié)構(gòu)都完全不一樣。再比如關(guān)于鬼的存在，中文會(huì)說(shuō)“有鬼”或“無(wú)鬼”，這就預(yù)設(shè)了一個(gè)更大的背景（天地）。中國(guó)思維對(duì)相對(duì)性的重視在儒家則體現(xiàn)在對(duì)君臣、父子、夫婦、兄弟這些關(guān)系的重視。這些關(guān)系對(duì)和西方的很多二元對(duì)立的對(duì)不同。形式和質(zhì)料，靈魂和身體，創(chuàng)造者和創(chuàng)造物，后者總是離了前者完全無(wú)行動(dòng)能力（inert）的存在。西方的二元對(duì)立經(jīng)常是主動(dòng)與被動(dòng)的二分。中國(guó)則沒(méi)有主動(dòng)-被動(dòng)之分（至少語(yǔ)言上。被動(dòng)是佛教傳入時(shí)引入的），有的是主動(dòng)-隨動(dòng)。而且主動(dòng)隨動(dòng)的角色不斷變化，正如一人在外是臣，是隨動(dòng)，在家則為父，是主動(dòng)。這種體現(xiàn)為角色變化的相對(duì)性思想在《周易》的陰陽(yáng)中得到充分體現(xiàn)。
重過(guò)程對(duì)應(yīng)的是是名詞動(dòng)詞差別的消解。“范增數(shù)目項(xiàng)王”，“尚能飯否”等，名詞直接作為動(dòng)詞使用。思維上則體現(xiàn)在道家“反者道之動(dòng)”，及儒家《易經(jīng)》“生生之謂易”，都把變化當(dāng)成最根本的對(duì)象來(lái)研究。
2. 無(wú)創(chuàng)世神話
希臘神話在公元前8世紀(jì)就有記錄了，最早在荷馬史詩(shī)與赫西俄德的《神譜》中出現(xiàn)，描述了世界如何從混沌中誕生。希臘哲學(xué)則在幾百年后才開(kāi)始（泰勒斯公元前6世紀(jì)，蘇格拉底公元前4世紀(jì)）。圣經(jīng)就不用說(shuō)了。中國(guó)在《論語(yǔ)》之前并沒(méi)有這類(lèi)關(guān)于世界起源的神話的記載（如盤(pán)古開(kāi)天辟地最早見(jiàn)于三國(guó)時(shí)期《三五歷紀(jì)》），有的是關(guān)于文化、價(jià)值起源的傳說(shuō)：如神農(nóng)嘗百草，黃帝及其部下于歷法文字音樂(lè)舟車(chē)的種種發(fā)明，乃至堯舜禪讓?zhuān)约爸芄d禮樂(lè)?？梢钥闯鲋袊?guó)的傳說(shuō)重視解釋種種文化產(chǎn)物是怎樣來(lái)的，傾向于贊頌在文化上有突出貢獻(xiàn)的人，而不是勇武之人。這里的差別也一定程度上預(yù)示了中西方思想導(dǎo)向的差別。基督教影響下的西方會(huì)潛在地認(rèn)為只有知道了世界是怎樣的，只有探索到了真理，才能知道人生的意義與價(jià)值。那么宇宙、起源是怎樣的，以及其它真理的探究就成了繞不開(kāi)的問(wèn)題。但對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，“道行之而成”。人與道并不首要的是“知”的關(guān)系，而是更偏重“行”的側(cè)面。而且踐行人道（實(shí)現(xiàn)人生意義）到了一定地步就是符合天道（宇宙真理）（《中庸》對(duì)于這點(diǎn)有很好體現(xiàn)）。也就是說(shuō)只要了解這些文化英雄，學(xué)習(xí)他們的精神，離天道也就不遠(yuǎn)了。
3. 無(wú) 假象/實(shí)在 之分
這點(diǎn)與上一點(diǎn)也關(guān)系緊密。之前說(shuō)過(guò)希臘哲學(xué)想把握變化的現(xiàn)象背后不變的本質(zhì)，好像這本質(zhì)比現(xiàn)象更加真實(shí)。蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德都注重在繁雜變化的具體事物的背后抽象出一般的定義（雖然就具體與一般的關(guān)系有些區(qū)別）。而這假象實(shí)在之分最清楚的體現(xiàn)便是笛卡爾的懷疑論以及之后哲學(xué)對(duì)其解決的不斷嘗試。笛卡爾認(rèn)為我們的感官所經(jīng)歷的一切都可能只是夢(mèng)，或是一個(gè)小惡魔讓我們經(jīng)歷到的，而不是真正存在與發(fā)生的事物。外部世界可能并不存在。但這個(gè)懷疑又是為了確認(rèn)出不可懷疑的東西，就是那個(gè)正在懷疑的“我”的存在。這些都體現(xiàn)了西方哲學(xué)活動(dòng)的一個(gè)導(dǎo)向：即去除假象，探明真理。與之相反，中國(guó)哲學(xué)并沒(méi)有這種假象實(shí)在之分，也并沒(méi)有這種感官經(jīng)驗(yàn)上的懷疑主義。這也從某種程度上促成了上一點(diǎn)所說(shuō)的對(duì)真理態(tài)度的差別。（有人會(huì)提莊周夢(mèng)蝶。但這個(gè)夢(mèng)從某種程度上想說(shuō)明兩種視角的不可區(qū)分，即否定了現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)性與夢(mèng)的虛假性的對(duì)立，故與笛卡爾的目的完全不同）中國(guó)哲學(xué)雖然并不關(guān)心我所經(jīng)驗(yàn)的是否符合客觀實(shí)在，卻關(guān)心另一種符合，即“名”與“實(shí)”的符合。這一點(diǎn)成為諸家辯論的一個(gè)焦點(diǎn)。
（本篇觀點(diǎn)主要來(lái)源于The Analects of Confucius: A Philosophical Translation, translated by Ames and Rosemont.? (Ballantine Books)）
