? ? ? ? 讀者在這里看到的是一本關(guān)于"心靈哲學(xué)"（philosophy of mind）的導(dǎo)論性著作。本篇"譯者前言"則是對這本導(dǎo)論的導(dǎo)讀。不過，在這篇序言中，譯者并不想按常規(guī)來正面介紹本書的結(jié)構(gòu)內(nèi)容（實(shí)際上本書的結(jié)構(gòu)是如水晶般清澈的），而是想來討論一個對于當(dāng)下的漢語哲學(xué)界來說更為迫切的問題：心靈哲學(xué)到底是怎樣的一個哲學(xué)分支？
老實(shí)說，心靈哲學(xué)的研究并非是我國學(xué)術(shù)界的"顯學(xué)"。盡管近年來出版界在心靈哲學(xué)著作的譯介方面已取得了一定的成績，[1]但是相關(guān)的影響主要還是體現(xiàn)在國內(nèi)研究分析哲學(xué)與科學(xué)哲學(xué)的小圈子里。而對于廣大的哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生來說，如下這些心靈哲學(xué)領(lǐng)軍人物的大名恐怕依然還顯得很陌生一一如福多（J. Fodor）、丹尼特（D. C. Dennet）、布洛克（N. Block）、查默斯（D. Chalmers）、金在權(quán)（J.Kim，美籍韓裔）、卡普蘭（J. Copeland）、豪格蘭（J. Haugeland）、丘奇蘭夫婦（P. M. Churchland，P.S. Churchland）、內(nèi)格爾（T.Nagel）、阿姆斯特朗（D. M. Armstrong）、普萊斯（U. T. Place）、費(fèi)格爾（H.Feigl）、約翰遜—萊爾德（Johnson-Laird）、謝弗（J. Shaffer），等等。即使是本書的作者塞爾（他恐怕是國內(nèi)出版界最為青睞的心靈哲學(xué)家）[2]，目前也很難在國內(nèi)的現(xiàn)代西方哲學(xué)教學(xué)體系內(nèi)爭得自己應(yīng)有的位置。
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[1]其中比較有代表性的譯作有:論文集《心靈哲學(xué)》(高新民、儲昭華選編，高新民、儲昭華等翻譯，商務(wù)印書館2002年版)、約翰?海爾的《當(dāng)代心靈哲學(xué)導(dǎo)論》(高新民等譯，中國人民大學(xué)出版社2006年版)、約翰?麥克道威爾的《心靈與世界》(劉葉濤譯，中國人民大學(xué)出版社2006年版)等。
[2] 塞爾(J. R Searle)于1932年7月31 日生于科羅拉多州的首府丹佛。從1949年到1952年，他求學(xué)于威斯康星大學(xué)，爾后又在獲得獎學(xué)金的情況下轉(zhuǎn)學(xué)于英國牛津大學(xué)(1952-1959年)，并在那里先后拿到了學(xué)士、碩士與博士學(xué)位。 在牛津期間，他的哲學(xué)思想受到了英國日常語言學(xué)派的影響。 拿到博士學(xué)位以后，他先在英國做了一陣子哲學(xué)講師(1956-1959年)，然后便回到祖國，并一直任加利福尼亞大學(xué)伯克利分校的哲學(xué)教師(1967年升為正教授)，再也沒有換過工作單位。 他的代表作有《言語行為》(Speech Acts, 1969)、 《表達(dá)與意義》(Expression and Meaning, 1979)、《意向性》(Intentionality，1983)、 《心、腦與科學(xué)》(Brains and Science, 1989)、《對于心靈的再發(fā)現(xiàn)》(The Rediscovery of Mind, 1992)、《意識與語言》(Consciousness and language, 2000)、 《行動中的合理性》(Rationality in action, 2001)，等等。他在1980年于論文《心靈、大腦與程序》("Minds, brains and programs", Behavioral and Brain Sciences 3: 417—457)中所提出的"中文屋論證"(Chinese Room Argument)已經(jīng)成為了二戰(zhàn)后英語哲學(xué)界最受關(guān)注的哲學(xué)論證之一(本書第三章第七節(jié)有該論證的簡化版本)。由于其巨大的國際影響，他已經(jīng)獲得了來自美、意、韓、法、西、瑞典六國的學(xué)術(shù)獎?wù)隆Ｆ渲?，喬?布什總統(tǒng)于2004年末親筆簽發(fā)的美利堅(jiān)合眾國國家人文科學(xué)獎?wù)碌奈募?nèi)容是這樣的(此文件影印件可以在美國加州大學(xué)伯克利分校為塞爾設(shè)置的個人官方網(wǎng)站上下載。http://ist-socrates.berkeley.edu/~jsearle/index.html):
『美利堅(jiān)合眾國總統(tǒng)將國家人文科學(xué)獎?wù)率谟杓s翰?塞爾，以表彰其為了更深入地理解人類心靈的本性而付出的努力。他的著述已經(jīng)在構(gòu)成現(xiàn)代人的思想方面產(chǎn)生了作用，并捍衛(wèi)了理性與客觀性，界定了關(guān)于人工智能本性的學(xué)術(shù)爭論。
喬治?布什于2004年11月17日』
截至本書中譯本出版為止，已經(jīng)出版的塞爾著作的中譯本有《心、腦與科學(xué)》(楊音萊譯，上海譯文出版社1991 年版)《心靈、語言與社會》(李步樓譯，上海譯文出版社2001年版)、《心靈的再發(fā)現(xiàn)》(王巍譯，中國人民大學(xué)出版社2005年版)、《自由與神經(jīng)生物學(xué)》(劉敏譯自法文本，中國人民大學(xué)出版社2005年版)與《意向性》(劉葉濤譯，上海人民出版社2007年版)。
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海內(nèi)外學(xué)術(shù)界在研究興趣上的這種嚴(yán)重脫節(jié)，譯者本人曾有切身的體會。譯者于2002-2003年在羅馬做訪問學(xué)生時，曾旁聽了一些羅馬第三大學(xué)為博士研究生開設(shè)的心靈哲學(xué)討論課。譯者驚訝地發(fā)現(xiàn)，在他們那里受到尊重的"大人物"乃是福多、喬姆斯基與普特南。在這些人物中，恐怕只有普特南才是國內(nèi)哲學(xué)界比較熟悉的。[3]譯者不得不就此請教那里的教師：意大利難道不是在歐洲嗎？難道你們不研究歐陸現(xiàn)象學(xué)嗎？我得到的回答則明顯帶有一種"曾經(jīng)滄海難為水"的意味：歐陸現(xiàn)象學(xué)乃是我們30年前的學(xué)術(shù)興趣一一現(xiàn)在我們意大利人的興趣中心也轉(zhuǎn)到英美分析傳統(tǒng)上來了。譯者昕后更感震驚。
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[3] 喬姆斯基(N. Chomsky)在我國主要是被當(dāng)作了語言學(xué)家與左翼公共知識分子，國內(nèi)哲學(xué)界對于其語言哲學(xué)觀點(diǎn)與心靈哲學(xué)之間的關(guān)聯(lián)的關(guān)注是不太夠的。
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而與之形成鮮明對照的是，在最近十幾年來國內(nèi)的哲學(xué)專業(yè)研究文獻(xiàn)目錄中，至少就文獻(xiàn)的數(shù)量而言，對于歐陸現(xiàn)象學(xué)（以及與之相關(guān)的詮釋學(xué)）的討論無疑構(gòu)成了對于心靈哲學(xué)（甚至廣義上的分析哲學(xué)）的明顯優(yōu)勢。很多學(xué)界同仁一一其中也包括幾年前的譯者本人一一只要一提到現(xiàn)代西方哲學(xué)對于意識問題的研究，往往只會想起歐陸現(xiàn)象學(xué)，卻不知英美心靈哲學(xué)。在這樣的形勢下，任何一個試圖向當(dāng)下的漢語哲學(xué)界傳播心靈哲學(xué)的"布道者"恐怕都會遭遇到這樣的反問：胡塞爾對于意識問題的分析已經(jīng)夠難懂了，我們?yōu)槭裁催€要花費(fèi)力氣從頭來學(xué)英美心靈哲學(xué)？說得再具體一點(diǎn)，同樣致力于心靈本性的研究，像塞爾這樣的心靈哲學(xué)家到底說出了哪些歐陸現(xiàn)象學(xué)說不出的東西？
而本篇"譯者前言"的寫作目的，便是以譯者本人目前對于心靈哲學(xué)的粗淺學(xué)習(xí)體會為基礎(chǔ)，向那些以歐陸哲學(xué)（尤其是現(xiàn)象學(xué)）為主要知識背景的讀者展現(xiàn)英美心靈哲學(xué)的特點(diǎn)與優(yōu)越之處。不過，在正式展開討論之前，譯者還得作出兩點(diǎn)說明：第一，盡管在心靈哲學(xué)與現(xiàn)象學(xué)之外還存在著對于心靈本性的其他反思形式（如唯識宗），但是在比較當(dāng)代歐陸哲學(xué)與英美哲學(xué)的總體視角中，這樣的簡化處理依然是可以接受的；第二，下文所呈現(xiàn)出來的觀點(diǎn)在不少方面都將參考塞爾本人最近發(fā)表的一篇批評歐陸現(xiàn)象學(xué)的長文《現(xiàn)象學(xué)幻象》。[4]但考慮到塞爾的假想讀者與本書的假想讀者在知識背景方面之間的差異，下面的討論并不會照搬塞爾的現(xiàn)成論證結(jié)構(gòu)。
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[4] John Searle, "Phenomenological illusions" 此文是他在2004年于奧地利Kirchberg舉辦的一次維特根斯坦研討會以后寫就的，而會議的主題就是關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的。文本收錄于M.E.Reicher與J.C.Marek編輯的論文集《經(jīng)驗(yàn)與分析》(Experience and Analysis)。 此文的PDF格式可以在他的個人官方網(wǎng)站上下載(網(wǎng)站地址請參見注[2])。下面引用此文，將根據(jù)此PDF版的頁碼設(shè)置(與原書頁碼一致)。
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下面的討論將采用這樣的步驟：我們先從宏觀上來審視現(xiàn)象學(xué)與心靈哲學(xué)各自的方法論特征之間的根本分歧，然后則來討論從這一分歧之中衍生出的三個次要差異。爾后，我們再對二者的優(yōu)劣作出總體性的比較。最后，我們將回答兩個針對心靈哲學(xué)的自然主義立場所可能提出的質(zhì)疑。
一
海德格爾曾說過：“‘現(xiàn)象學(xué)’這個名目，乃是為普泛的科學(xué)性質(zhì)的哲學(xué)所具有的方法（Methode der Wissenschaftlichen Philosophie überhaupt） 而設(shè)置的。”[5]換言之，在他看來，將歷史復(fù)雜的現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動統(tǒng)一在一起的，乃在于其方法，而不在于其論點(diǎn)。無獨(dú)有偶，心靈哲學(xué)界內(nèi)部各種關(guān)于心靈本性的理論亦形形色色，而能夠?qū)⑺鼈兙S系在一起的，恐怕也惟有一套得到學(xué)術(shù)共同體共奉的治學(xué)理念。由此看來，這兩大哲學(xué)派系之間的差異，實(shí)為兩派治學(xué)方法之間的分殊。具體而言，這就是他們對于"現(xiàn)象學(xué)還原"的不同態(tài)度。
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[5] Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phaenomenologie, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Mein, 1975, S. 3.
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那么，到底什么叫"現(xiàn)象學(xué)還原"？概而言之，該原則可以被概括為三個要旨：（1）現(xiàn)象學(xué)家必須區(qū)分出被直接給予的現(xiàn)象與現(xiàn)象以外的外部世界一一比如，胡塞爾據(jù)此區(qū)分了內(nèi)在領(lǐng)域與超越領(lǐng)域，海德格爾區(qū)分了"存在論層次上的"（ontologisch）與"存在者層次上的"（ontisch），梅洛-龐蒂則區(qū)分了"活動肉身"（le corps vécu）與生理學(xué)意義上的物理身體；（2）在此基礎(chǔ)上，現(xiàn)象學(xué)家還必須將現(xiàn)象外的外部世界加以"懸擱"或?qū)⑵渲糜?括號"之中一一比如，胡塞爾據(jù)此懸擱了關(guān)于外部世界的所有自然主義設(shè)定，海德格爾懸擱了各種處在存在者層次上的談?wù)?，梅洛一龐蒂則懸擱了對于物理身體的所有生理學(xué)談?wù)?；?）作為對于（2）的引申，現(xiàn)象學(xué)家還主張?jiān)谕瓿涩F(xiàn)象學(xué)懸擱以后所得到的"還原剩余"乃是真正要緊的"事情本身"，而在不同的現(xiàn)象學(xué)家那里對于不同涵義上的"事情本身"的討論則分別導(dǎo)致了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)（胡塞爾）、基礎(chǔ)存在論（海德格爾）與知覺現(xiàn)象學(xué)（梅洛一龐蒂）的建立。由上述三個小點(diǎn)看來，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動內(nèi)部雖然對于"事情本身的范圍有多大"這個問題充滿爭議，但在圈外人看來，這實(shí)際上就是不同的現(xiàn)象學(xué)家對于"現(xiàn)象學(xué)還原"尺度把握方面的分歧。以梅洛龐蒂為例，他雖說過"現(xiàn)象學(xué)還原所留給吾輩的最大教訓(xùn)是：徹底的現(xiàn)象學(xué)還原是不可能的"[6]，但是他對于胡塞爾式的"徹底的現(xiàn)象學(xué)還原"的懷疑并沒有使得他徹底放棄了"現(xiàn)象學(xué)還原"相反還導(dǎo)致了他自己意義上的"知覺現(xiàn)象學(xué)"的建立。
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[6] M. MerIeau-Ponty, Phenomenology of Perception, translated by Colin Smith, Routledge, London and New York, 1962, p.xiv.
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現(xiàn)象學(xué)家們在"現(xiàn)象學(xué)還原"問題上所達(dá)成的這種不嚴(yán)格的一致最終導(dǎo)致了這樣的一個后果：現(xiàn)象學(xué)總是從一個"現(xiàn)象學(xué)操作者"（phenomenological operator）[7]的特定角度出發(fā)來看待世界的。講得再具體一點(diǎn)，現(xiàn)象學(xué)家們的這種特定的視角主義立場要么就使得一切意識內(nèi)容都成為了賦予意義的自我極的相關(guān)項(xiàng)（胡塞爾），要么就使得一切具有生存論意義的事項(xiàng)都成為了此在的操持結(jié)構(gòu)中的相關(guān)項(xiàng)（海德格爾），要么就使得一切其他身體的展現(xiàn)都成為"己身"活動的相關(guān)項(xiàng)[8]（梅洛—龐蒂）。雖然我們很難將這種態(tài)度簡單地歸類為貝克萊式的主觀唯心主義，但至少可以肯定的是，現(xiàn)象學(xué)家的這種態(tài)度已經(jīng)排斥了對于自然科學(xué)所構(gòu)建的客觀世界的關(guān)心（詳后）。
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[7]"現(xiàn)象學(xué)操作者"一詞乃是塞爾在分析現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動時所用的名目，這是對于胡塞爾的"先驗(yàn)自我"、海德格爾的"此在"與梅洛龐蒂的"活動肉身"所作的總概括(順便說一句，這個概括極為機(jī)智，因?yàn)樗苊馓岬搅讼瘛爸黧w”、“人”這樣的容易引起爭議的詞匯)。請參看Experience and Analysis，p. 317。
[8] 請參看Phenomenology of Perception, p.356: 他人的悲傷和憤怒對于他與對于我并沒有完全相同的意義。對于他人，它們是體驗(yàn)到的處境，對于我，它們則是被展現(xiàn)出來的處境。
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那么，英美心靈哲學(xué)對于"現(xiàn)象學(xué)還原"的態(tài)度又是如何呢？ 首先，在心靈哲學(xué)界，對于現(xiàn)象與非現(xiàn)象的區(qū)分根本就不會被視為一個當(dāng)然的假定——相反，這種區(qū)分的合法性本身就是一個備受爭論的話題。比如，極端唯物主義者便認(rèn)為世界上真實(shí)存在的只有物理微粒（其運(yùn)作方式由量子力學(xué)來加以解釋）[9]，而心靈現(xiàn)象的存在只是一個幻覺：我們要么可以將其運(yùn)作方式還原為身體的外部"傾向"或行為，要么可以將其等同于某種大腦狀態(tài)（此即"同一性理論"），要么則可將其解釋為相關(guān)生理組織的功能（此即"功能主義"），要么則可將其還原為圖靈機(jī)運(yùn)算的程序（此即"功能主義"的發(fā)展版本）?？陀^地講，唯物主義現(xiàn)在已經(jīng)成為了英美心靈哲學(xué)界的主流思潮，甚至在我國小有名氣的戴維森（D. Davidson）也持有該立場。[10]而與唯物主義陣營的空前強(qiáng)大構(gòu)成鮮明對比的是，傳統(tǒng)的唯心論立場（無論是主觀唯心論還是客觀唯心論）在當(dāng)今的心靈哲學(xué)界已經(jīng)失去了擁護(hù)者。這樣一來，能對唯物主義陣營構(gòu)成威脅的就只剩下：（1）二元論（包括屬性二元論與實(shí)體二元論），（2）既反對二元論、又反對唯物主義的"生物學(xué)自然主義"（這也是塞爾在本書中所竭力論證的主張）。不過，需要指出的是，盡管以塞爾為代表的反唯物主義者始終以心靈現(xiàn)象不同于物理事物的特殊性[11]作為自己的論據(jù)，但這并不意味著他們就是現(xiàn)象學(xué)的同情者一一否則他就不會寫下《現(xiàn)象學(xué)幻象》這篇文章了。
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[9] 心靈哲學(xué)與認(rèn)知科學(xué)方面的權(quán)威性人物J.福多在為《心靈哲學(xué)學(xué)習(xí)指南》一書編撰詞條時，曾寫過一句很耐人尋味的話：“之所以在今日我們大伙都是唯物主義者，其理由正如丘吉爾先生支持[美國]民主黨一樣：因?yàn)榱硗獾倪x擇項(xiàng)看來還要糟糕。"(Samuel Guttenplan，ed.，A Companion to the Philosophy of Mind，Blackwell, 1996, p.292)。在很多中國讀者看來，像"唯物主義者"(materialist)這個"過時"的標(biāo)簽竟然還被福多這樣大牌的美國哲學(xué)家嚴(yán)肅地使用，恐怕是十分令人吃驚的——因?yàn)楦鶕?jù)國內(nèi)時下流行的哲學(xué)史解釋模式，"唯物主義"與"唯心主義"之間的對立恐怕早就已經(jīng)被當(dāng)代西方哲學(xué)的發(fā)展所"揚(yáng)棄"了。但需要注意的是，這里所說的"唯物主義"所談?wù)摰?物"乃是科學(xué)實(shí)在，而不是哲學(xué)意義上的那種抽象的"物質(zhì)"概念。 從這個意義上說，這種意義上的"唯物主義"實(shí)際上就是"物理主義"(physicalism)，即主張除了物理學(xué)事態(tài)外世界上沒有別的什么東西是真實(shí)存在的。需要注意的是，盡管塞爾(以及譯者本人)都相信這種意義上的唯物主義是錯誤的，但這并不意味著當(dāng)代唯物主義者都是蠢貨——相反，由于唯物主義者自己也深知自己的立場明顯違背常識，因此，為了說服學(xué)術(shù)界，他們便會挖空心思想出各種論證來捍衛(wèi)自己的立場。很多極為精巧的唯物主義心靈理論就是這樣涌現(xiàn)出來的(比如關(guān)于心靈的計(jì)算機(jī)模型)。從這個角度看，若要駁倒當(dāng)代唯物主義，首先就得昕明白他們在說些什么——但對于心靈哲學(xué)的初學(xué)者來說，這己經(jīng)是一件很不容易的事情了。
[10] 戴維森的"不合法則的一元論"(anomalous monism)是一個比較弱化版本的唯物主義理論。依據(jù)此論，盡管我們在日常會話中所使用的心靈詞匯是無法被還原為物理詞匯的，但在本體論層面上卻只存在著物理事件。請參看本書第五章最后一節(jié)。
[11] 請參看本書第五章。
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那么，為什么某些心靈哲學(xué)家對于現(xiàn)象的獨(dú)特地位的肯定并不會導(dǎo)致其向現(xiàn)象學(xué)投誠呢？其理由其實(shí)也不難解釋：他們堅(jiān)決不同意采納"現(xiàn)象學(xué)還原"中的關(guān)鍵步驟，即針對外部物理世界所進(jìn)行的懸擱。說到底，這種"不同意"乃是深深植根于為絕大多數(shù)的心靈哲學(xué)家所分享的自然主義[12]態(tài)度的。在他們看來，現(xiàn)代自然科學(xué)所取得的巨大成就是哲學(xué)家必須予以尊重的一一因此，心靈哲學(xué)所要做的事情，并非是傲慢地將自然科學(xué)的說明放入括號之中，而是去闡明如下問題如何將處在世界之中的一個特殊個體所具有的視角融貫地聯(lián)系于我們關(guān)于同一個世界的客觀性視角呢？"（內(nèi)格爾語）[13]，或是像疼痛之類的意識經(jīng)驗(yàn)到底是如何存在于這個純?nèi)挥晌锢砦⒘Ｋ鶚?gòu)成的世界中的呢？……那主觀性的、非物質(zhì)性的（nonsubstantial）、非物理性的、并為意識所具有的心靈狀態(tài)到底是如何引起任何一個發(fā)生在物理世界中的事件的？" （塞爾語）[14]。很顯然，對于這樣一類問題的解答就要求心靈哲學(xué)家去積極地回應(yīng)神經(jīng)生物學(xué)、實(shí)驗(yàn)心理學(xué)、心理語言學(xué)、人工智能科學(xué)以及普泛意義上的"認(rèn)知科學(xué)"（cognitive science）對于人類意識機(jī)能的客觀化探索成果，以便在這一片科學(xué)描述的海洋中正確地確定心靈現(xiàn)象的坐標(biāo)。
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[12]當(dāng)代英語哲學(xué)的語境中自然主義"(naturalism)在不少場合中指的是這樣的一種思想傾向；相信世界上的所有事物最終都可以通過自然科學(xué)的方法來加以解釋。持有自然主義觀點(diǎn)的哲學(xué)家往往排斥哲學(xué)基礎(chǔ)主義，因?yàn)樵谒麄兛磥?，哲學(xué)與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)本身就是彼此連續(xù)的——而今天的哲學(xué)思考的目的，往往也僅僅是為明天展開在相關(guān)領(lǐng)域的科學(xué)研究提供戰(zhàn)略前瞻而已。
[13] Thomas Nagel, The Point from Nowhere, Oxford University Press, New York & Oxford, 1986, p.3.
[14] 本書正文邊碼第4頁
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然而，這樣的問題卻是現(xiàn)象學(xué)家所不思考的。舉例來說，胡塞爾在《歐洲科學(xué)危機(jī)與先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》中就提出了這樣的觀點(diǎn)：科學(xué)世界的意義是由生活世界來賦予的，而所謂的"歐洲科學(xué)危機(jī)"，其實(shí)就是由科學(xué)世界喪失生活世界之意義而導(dǎo)致的。從這個角度看，他根本就不可能關(guān)心"帶有主觀性色彩的生活世界如何與帶有客觀性色彩的科學(xué)世界相互協(xié)調(diào)"這個問題，因?yàn)樗揪筒辉赋姓J(rèn)科學(xué)世界自身的本體論地位。同樣的態(tài)度也明顯地傳染給了海德格爾——他在《存在與時間》中寫道"此在的存在論分析工作所處的地位先于任何心理學(xué)、人類學(xué)，更不消說是生物學(xué)的工作……時下上述各學(xué)科的科學(xué)結(jié)構(gòu)——而非促進(jìn)這些學(xué)科的工作者的‘工作態(tài)度’已經(jīng)徹底出了問題，它們需要新的動力，而這必定只可能源自于存在論問題的提法。"[15]甚至梅洛一龐蒂也學(xué)著海德格爾的口吻說道：“科學(xué)的整個領(lǐng)域都奠基于被直接體驗(yàn)到的東西。如若我們要將科學(xué)自身當(dāng)作嚴(yán)格審查的對象，并致力于獲得對于科學(xué)的意義與范圍所作的一種精確的評估的話，那么我們首先要做的就是：重新喚起世界的基本體驗(yàn)一一至于科學(xué)，只是對于這種基本體驗(yàn)所作的第二階的表達(dá)而已?！盵16]
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[15] Martin Heidegger, Sein und Zeit, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, 1993, S.45.
[16] Phenomenology of Perception, p. viii.
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用現(xiàn)在的時髦術(shù)語來說，現(xiàn)象學(xué)家對于實(shí)證科學(xué)的上述態(tài)度表達(dá)出了一種極為典型的"哲學(xué)基礎(chǔ)主義"（philosophical foundationalism）的訴求，也就是說，他們認(rèn)為自然科學(xué)只有在為自己找到一個非自然的先驗(yàn)基礎(chǔ)（比如"事情本身"）的情況下，才會變得真實(shí)。從某種意義上說，他們的這種反實(shí)證科學(xué)立場恐怕要比當(dāng)年的黑格爾還要極端。黑格爾畢竟可以憑借玩弄辯證法的魔術(shù)而在絕對唯心主義與自然事物之間自由來回，而現(xiàn)象學(xué)家們卻好像連這個戲法也懶得變。與之相對照，像塞爾那樣的心靈哲學(xué)家既不愛玩弄辯證法，也竭力拒斥基礎(chǔ)主義與形而上學(xué)。他們的根本哲學(xué)立場多少都帶有某種實(shí)用主義色彩（盡管他們未必愿意接受一種自覺的實(shí)用主義立場）：既然我們的自然科學(xué)與我們的心理學(xué)常識都在我們的整體生活中起到了相當(dāng)?shù)男в?，我們就都?yīng)該尊重之。而有鑒于自然科學(xué)的因果解釋力往往大于常識，因此在心靈哲學(xué)界的唯物主義者看來，我們對于自然科學(xué)的尊重恐怕還要大于常識。
二
以上就是心靈哲學(xué)家在"現(xiàn)象學(xué)還原"這個問題上與現(xiàn)象學(xué)家之間的根本分歧。下面三點(diǎn)分歧則是衍生性的。
第一，盡管心靈學(xué)家與現(xiàn)象學(xué)家都會致力于對于意識結(jié)構(gòu)的刻畫，但是前者往往是通過邏輯分析來完成這項(xiàng)工作的，后者卻往往憑借"本質(zhì)直觀"這個方法論原則。從某種意義上說"本質(zhì)直觀"就是"現(xiàn)象學(xué)還原"的姊妹方法：就像現(xiàn)象學(xué)還原必然包含著對于非現(xiàn)象的懸擱一樣，"本質(zhì)直觀"的方法也承諾了：惟有被直觀到的本質(zhì)結(jié)構(gòu)才是真實(shí)的結(jié)構(gòu)，直觀以外根本是不存在任何合法的意識結(jié)構(gòu)的。但在塞爾看來，"意向性所具有的一些最重要的結(jié)構(gòu)是現(xiàn)象學(xué)鞭長莫及的，因?yàn)樗鼈儾痪邆渲苯拥默F(xiàn)象學(xué)的真實(shí)性"[17]。比如，胡塞爾在"本質(zhì)直觀"方法的束縛下所提出的"Noema"概念，最多只能夠包含那些具有現(xiàn)象學(xué)真實(shí)性的東西，因此他就不可能像塞爾那樣自由地利用那些數(shù)理邏輯與語言哲學(xué)的技術(shù)技巧，詳細(xì)地分析各種意向性的符合方向（direction of fit）、滿足條件（conditions of satisfaction）與涉因自返指稱性（causal self-referentiality）。[18]
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[17] Experience and Analysis, p.322.
[18] 對于意向性的這些技術(shù)分析的細(xì)節(jié)，請參看John Searle, Intentionality, An Essay in the Philosophy of Mind, Oxford University Press, New York & Oxford, 1983。
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第二，"現(xiàn)象學(xué)還原"原則很容易導(dǎo)致一種關(guān)于現(xiàn)象學(xué)的表達(dá)悖論：一方面，既然德語或法語自身也包含著大量的歧義性與自然主義設(shè)定，那么根據(jù)現(xiàn)象學(xué)還原的原則，我們就該懸擱之；另一方面，如若法語或德語真的被懸擱了，歐洲現(xiàn)象學(xué)家們就無法寫下任何一個詞來傳播其現(xiàn)象學(xué)的主張。應(yīng)當(dāng)看到，胡塞爾對此悖論并非熟視無睹。[19]但他所想到的相關(guān)解決方案卻是將他自己的術(shù)語體系弄得復(fù)雜無比，以便一一對應(yīng)于他在現(xiàn)象學(xué)描述中所要表達(dá)的豐富含義。這在客觀上就催生了這樣一種幻覺：存在著一種不受日常語言污染的、真正嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)專業(yè)語言，而我們的日常語言反而只是它的模糊的影子罷了。但胡塞爾為此付出的代價卻也是相當(dāng)慘重的：有鑒于這種脫離了公共語用效準(zhǔn)的"現(xiàn)象學(xué)專用語言"只可能是哲學(xué)家隨意構(gòu)造的產(chǎn)物，它便很難被學(xué)術(shù)共同體有效地掌握。舉幾個例子：在胡塞爾以外，難道還有任何一個原創(chuàng)性的哲學(xué)家曾根據(jù)他的本意嚴(yán)肅地使用（而不僅僅是提及）過"質(zhì)素"（Hyle）、 "形態(tài)"（Morphe）、"意向活動"（Noesis）、 "意向相關(guān)項(xiàng)"（Noema）、 "范疇行為"（kategoriale Akt）等術(shù)語嗎？而在海德格爾以外，難道還有任何一個原創(chuàng)性的哲學(xué)家曾根據(jù)他的本意嚴(yán)肅地使用（而不僅僅是提及）過"此在"（Dasein）、 "‘此在’于世界中的存在"（Da-sein-in-der- Welt-Sein）、 "操持"（Sorge）、 "畏"（Angst）等等術(shù)語嗎？而那些胡塞爾的初學(xué)者們，又曾花費(fèi)過多大的精力來弄清胡塞爾的"先驗(yàn)的"（transzendental）與康德的"先驗(yàn)的"之間的差別呢？那些海德格爾的初學(xué)者們，又曾花費(fèi)過多大的精力來弄清海德格爾的"存在"（Sein）與黑格爾的"存在"之間的差別呢？針對這樣的質(zhì)疑，現(xiàn)象學(xué)的擁護(hù)者們也許會說：正是由于每個現(xiàn)象學(xué)家所關(guān)注的"事情本身"彼此不同，所以他們就需要彼此不同的語言工具。但我們不妨換一個角度來看問題：如果現(xiàn)象學(xué)家們不把公共話語系統(tǒng)的有效性（包括哲學(xué)界賦予一些術(shù)語的傳統(tǒng)含義）放入括號之內(nèi)的話，上面的混淆恐怕就不會發(fā)生了。當(dāng)然，這樣的做法是與現(xiàn)象學(xué)還原的方法根本相悖的。
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[19] 在《純粹現(xiàn)象學(xué)通論》§66中，他就煞有介事地警告我們要在一種徹底嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)描述中警惕"日常語言用法的歧義性"。 請參看該書中譯本(李幼蒸譯，商務(wù)印書館1992年版)第166—167頁。
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與之相比較，保持著自然主義設(shè)定的英美心靈哲學(xué)界卻可以毫無顧忌地學(xué)習(xí)自然科學(xué)的樣板，為本學(xué)術(shù)共同體制定出一套公共的術(shù)語表來。比如，任何一個瀏覽過心靈哲學(xué)英語文獻(xiàn)的讀者都會發(fā)現(xiàn)：在不同的心靈哲學(xué)家那里，諸如"突生主義"（emergentism）、"副現(xiàn)象主義"（epiphenomenologism）、 "消除主義"（eliminativism）、 "民間心理學(xué)"（folk psychology）、"隨附性"（supervenience）、"個例—個例同一性"（token-token identity）、"類型—類型同一性"（type- type identity）、 "感受性質(zhì)"（qualia）之類的術(shù)語都具有彼此基本相同的含義。換言之，對于這些術(shù)語的含義的理解絕對不會像對于"Noema"的理解那樣衍生出任何難斷的學(xué)術(shù)公案來，因?yàn)槿魏我粋€心靈哲學(xué)的初學(xué)者都可以通過相關(guān)工具書來掌握它們。這種形勢也就導(dǎo)致了現(xiàn)象學(xué)研究文獻(xiàn)與心靈哲學(xué)研究文獻(xiàn)在研究旨趣上的另一對差異：在現(xiàn)象學(xué)圈內(nèi)，除了原創(chuàng)性的現(xiàn)象學(xué)家以外，不少學(xué)者們都往往致力于闡發(fā)某個現(xiàn)象學(xué)家的微言大義（因?yàn)槊恳粋€大現(xiàn)象學(xué)家的術(shù)語體系似乎都很難懂）；而在心靈哲學(xué)圈里，即使是二三流的角色，也都很少專門撰文去詮釋其他心靈哲學(xué)家的思想（因?yàn)檫@往往是不必要的），而是將大量的精力投入了原創(chuàng)性研究或?qū)τ谄渌麑W(xué)者的批評工作中。
第三，"現(xiàn)象學(xué)還原"原則背后還隱藏著一種深深的"現(xiàn)象學(xué)中心主義"情愫。現(xiàn)象學(xué)家往往偏好于把整部人類歷史都看成是向著自己的現(xiàn)象學(xué)觀念逐漸逼近的過程——比如，在胡塞爾的《歐洲科學(xué)危機(jī)與先瞌現(xiàn)象學(xué)》的視域中，整部近代歐洲歷史就可以被簡化為先驗(yàn)哲學(xué)態(tài)度與自然主義設(shè)定之間的斗爭史。說老實(shí)話，如果他不是一個作為哲學(xué)基礎(chǔ)主義者的現(xiàn)象學(xué)家的話，這樣的簡化本來反倒是可以接受的一一因?yàn)樵谕ǔ５恼軐W(xué)史著作中，人們一般不會去正面討論工業(yè)革命、資本主義、階級斗爭、人口壓力、環(huán)境污染與衣食住行。但恰恰是因?yàn)樗且粋€現(xiàn)象學(xué)家與哲學(xué)基礎(chǔ)主義者，他才會賦予一部哲學(xué)著作以一個不可能完成的形而上學(xué)任務(wù)：通過建立一種作為"嚴(yán)格科學(xué)"的現(xiàn)象學(xué)，為拯救深陷于相對主義泥潭的歐洲找到良方。然而，胡塞爾所憎惡的相對主義思潮的橫行，到底是因?yàn)闅W洲人的哲學(xué)出了問題，還是因?yàn)闅W洲人的現(xiàn)實(shí)生活出了問題呢？ 如果答案是后者的話，我們需不需要談?wù)摎W洲的工業(yè)革命、資本主義、階級斗爭、人口壓力、環(huán)境污染與衣食住行呢？很顯然，胡塞爾是不可能去討論這些事項(xiàng)的，因?yàn)樗鼈儞?jù)說都已經(jīng)被現(xiàn)象學(xué)家"懸擱"了。不幸的是，胡塞爾的這種"現(xiàn)象學(xué)中心主義"也在海德格爾那里得到了繼承，其典型例子便是他在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中對于蘇聯(lián)與美國的著名批評。[20]筆者的意思并不是說他不可以批評蘇、美，但公正地講，若真要站在"基礎(chǔ)存在論"的"形而上學(xué)"立場上去批評"發(fā)狂的運(yùn)作技術(shù)與相同的肆無忌憚的社會組織"的話，那么他似乎更應(yīng)當(dāng)去批評他所一度為之傾心的納粹主義運(yùn)動吧！反之，若我們順其思路，僅僅因?yàn)槿狈λ^"形而上學(xué)"的根基就把當(dāng)代社會的泛技術(shù)化特征一棍子打死的話，那么我們又憑什么去譴責(zé)有組織的大屠殺，或者去贊揚(yáng)有組織的人道主義營救呢？ 很顯然，海德格爾的這些古怪政論都是"現(xiàn)象學(xué)中心主義"的歷史觀對于"存在者"所做的現(xiàn)象學(xué)懸擱所導(dǎo)致的（而正是這種懸擱才使得現(xiàn)象學(xué)家看不到處在"存在者"層面上的一些明顯的區(qū)分）。[21]
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[20]海德格爾的原文是：“這個歐羅巴，還蒙在鼓里，全然不知它總是處在千鈞一發(fā)、岌岌可危的境地。如今，它遭到來自于俄國與美國的巨大的兩面夾擊，就形而上學(xué)的方面來看，俄國與美國是一碼事情，即它們都有相同的發(fā)狂的運(yùn)作技術(shù)與相向的肆無忌憚的社會組織。"(《形而上學(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書館1996年版。引文中的重點(diǎn)號引者自加)。
[21]從反現(xiàn)象學(xué)(或反基礎(chǔ)存在論)角度切入針對海德格爾的政治觀點(diǎn)的批判文獻(xiàn)，請參看理查德?沃林的《存在的政治一一海德格爾的政治思想》，周憲、王志宏譯，商務(wù)印書館2000年版。
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與之相對比，保持著健康的自然主義設(shè)定的英美心靈哲學(xué)，卻完全沒有一種與"現(xiàn)象學(xué)中心主義"類似的"心靈哲學(xué)中心主義"。在心靈哲學(xué)界，幾乎沒有人會說出這樣的昏話：不通過心靈哲學(xué)的"哲學(xué)奠基"工作，我們就無法合法地討論科學(xué)哲學(xué)、政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、社會哲學(xué)、倫理學(xué)或美學(xué)的種種問題。比如，在塞爾看來，人類的現(xiàn)實(shí)生活乃是一個結(jié)構(gòu)異常復(fù)雜的整體：在這個整體中有個體心靈的部分，有集體意識構(gòu)造的部分，有政治的維度，有經(jīng)濟(jì)的維度，有比較"硬"的事實(shí)的維度，也有比較"軟"的審美的維度。其中的社會實(shí)在層面就絕對不能夠被還原為個體意識，而只能夠被歸結(jié)為集體意向性的構(gòu)造。[22]至于各門知性科學(xué)的工作，便是對人類生活的這些方面作出實(shí)證化的研究，而哲學(xué)的各個分支則負(fù)責(zé)（1）對于這些科學(xué)的概念前提（注意：不是現(xiàn)象學(xué)前提?。┳鞒龈唠A反思，以推動這些學(xué)科的發(fā)展；（2）對于這些知識部類之間的關(guān)系作出融貫性說明——比如，心靈哲學(xué)的核心工作，就是去打通我們的心理學(xué)常識與客觀性的科學(xué)知識之間的關(guān)系；而當(dāng)下物理學(xué)哲學(xué)的核心工作，就是去打通量子力學(xué)所描述的時一空觀與常識意義上的時一空觀之間的關(guān)系；至于歷史哲學(xué)的核心工作，則是去打通我們在經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)、人類學(xué)、政治學(xué)等各個層面上所說出的不同版本的歷史故事之間的關(guān)系。從這個角度看，人類當(dāng)下的文明之所以需要哲學(xué)，僅僅是因?yàn)槲覀儸F(xiàn)有的科學(xué)探索方式缺乏對于自身概念前提的反思能力（以及各個知識部門之間的概觀能力）而已，而不是因?yàn)槲覀冃枰婚T現(xiàn)象學(xué)來做這些學(xué)科的基礎(chǔ)。
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[22] 這是塞爾的"集體意向性"理論的核心論點(diǎn)。需要注意的是，在塞爾看來，社會實(shí)在A本身的實(shí)在性本身不能夠被還原為"我相信A的實(shí)在性"這個主觀性判斷(如果我們作出這種還原的話，我們也就中了現(xiàn)象學(xué)家的詭計(jì))。歸根結(jié)底，社會實(shí)在乃是集體意向性的構(gòu)造物(因此它們都具有"我們相信"這個命題態(tài)度)。而集體意向性本身是不能夠還原為個體的意向性的(即"我們相信p" 不可以被還原為"我相信p" )。在這里玩弄黑格爾式的"我就是我們，我們就是我"的辯證法游戲是沒有用的。具體論證請參看塞爾《心靈、語言和社會》.中譯本，第五章。
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三
通過上面的討論我們已經(jīng)看到了：現(xiàn)象學(xué)與心靈哲學(xué)在哲學(xué)方法論上的差異，實(shí)為反自然主義與自然主義之間的差異。不過，一個現(xiàn)象學(xué)家也可以這樣來反問心靈哲學(xué)家：為什么敵視自然主義的現(xiàn)象學(xué)還原方法就一定是錯的呢？
駁倒該反潔的路線大致有兩條：內(nèi)在反駁與外在反駁。內(nèi)在反駁指的是，從現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)部規(guī)定出發(fā)來推導(dǎo)出駁倒現(xiàn)象學(xué)的結(jié)論；外在反駁指的是，在現(xiàn)象學(xué)的預(yù)設(shè)之外再設(shè)置一條被廣為接受的標(biāo)準(zhǔn)，以此評定現(xiàn)象學(xué)與心靈哲學(xué)的優(yōu)劣。筆者所知道的內(nèi)在反駁的典型例子乃是由維特根斯坦所給出的。筆者曾在別處詳細(xì)地論證過，在1929年重返劍橋大學(xué)之后，維特根斯坦曾一度提出過一個自己的"現(xiàn)象學(xué)"版本。具體而言，他于此時提出的"現(xiàn)象學(xué)語言 vs 物理學(xué)語言"的區(qū)分，便極為類似于胡塞爾的"內(nèi)在性 vs 超越性"的區(qū)分。然而，他隨后又立即發(fā)現(xiàn)了，再現(xiàn)直接經(jīng)驗(yàn)的任何嘗試都會不可避免地牽涉到物理語言的表達(dá)式，并且這種牽涉恰恰是以犧牲"現(xiàn)象學(xué)語言"自身的獨(dú)立性為代價的。這一發(fā)現(xiàn)最終導(dǎo)致了維特根斯坦對于"現(xiàn)象學(xué)"的放棄——換言之，在維特根斯坦那里，現(xiàn)象學(xué)觀念的展開與對于現(xiàn)象學(xué)的揚(yáng)棄走的是同一條道路。[23]
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[23] 請參看拙著《維特根斯坦哲學(xué)轉(zhuǎn)型期中的"現(xiàn)象學(xué)"之謎》，復(fù)旦大學(xué)出版社2005年版。
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不過，鑒于篇幅與主題的限制，此處畢竟不是詳說維特根斯坦揚(yáng)棄現(xiàn)象學(xué)的思路的恰當(dāng)場所?，F(xiàn)在我們再將注意力轉(zhuǎn)向?qū)τ诂F(xiàn)象學(xué)的外在反駁。前面已經(jīng)說過了，此類反駁能否成功，其關(guān)鍵在于我們能否為比較對象找到合理的比較標(biāo)準(zhǔn)。那么，這個標(biāo)準(zhǔn)又是什么呢？
標(biāo)準(zhǔn)很簡單：哪種哲學(xué)方法能夠?yàn)槿祟惖恼w生活作出一種概觀性更高的反思性說明，它就是一種更好的哲學(xué)方法。之所以提出這個標(biāo)準(zhǔn)，乃是緣于前面所提到的那種反基礎(chǔ)主義的哲學(xué)觀：在各個實(shí)證科學(xué)之外人類之所以還需要哲學(xué)，就是因?yàn)樵讷@取了這些零碎的知識片段之外，我們還需要高屋建瓴地表明這些領(lǐng)域之間的關(guān)系，而不是因?yàn)槲覀冃枰裁?哲學(xué)基礎(chǔ)"。
那么，為什么這種反基礎(chǔ)主義的哲學(xué)評判標(biāo)準(zhǔn)就一定是對的呢？
我們不妨這樣來看問題：對于知性科學(xué)來說，一個理論體系之所以比另一個理論體系更成功，往往是因?yàn)榍罢弑群笳吣軌蛉谪灥睾w更多的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)（比如，正是由于相對論對于物理事實(shí)的覆蓋力大于牛頓力學(xué)，所以前者比后者更成功）。同樣的道理，一個哲學(xué)理論之所以比另一個哲學(xué)理論更有價值，往往是因?yàn)榍罢甙l(fā)掘出了為后者所忽視的一部分人類經(jīng)驗(yàn)，并以此作為哲學(xué)反思的新課題。按照這個標(biāo)準(zhǔn)來衡量，現(xiàn)象學(xué)的成功之處在于它成功地正視了人類生活中的"現(xiàn)象"層面，大大豐富了哲學(xué)界對于我們的意識體驗(yàn)或生存論結(jié)構(gòu)的既有談?wù)摲绞健热?，梅洛一龐蒂的知覺現(xiàn)象學(xué)的談話方式，就大大突破了康德認(rèn)識論的"直觀—思維"談話方式的局限。但麻煩的是，現(xiàn)象學(xué)的問題恰恰也就出在這里：由于包含在"現(xiàn)象學(xué)還原"方法中的固有的哲學(xué)基礎(chǔ)主義前設(shè)，現(xiàn)象學(xué)家們在抓住現(xiàn)象的同時，卻必然會放走了非現(xiàn)象。這樣一來，現(xiàn)象學(xué)家又如何能夠說明現(xiàn)象與非現(xiàn)象之間的關(guān)系呢？
這也就是塞爾（在一定程度上也包括筆者）對現(xiàn)象學(xué)感到遺憾的最根本的理由：現(xiàn)象學(xué)家們無法解決心靈哲學(xué)家所致力于解決的"身—心"關(guān)系問題[24]（包括與之密切相關(guān)的心靈因果問題與自由意志問題），因?yàn)榍罢呱踔翢o法提出這個問題。更有甚者，現(xiàn)象學(xué)非但無法提出這個問題，甚至還很可能催生這樣一種阻撓別人去探討此問題的錯誤主張："近代哲學(xué)所討論的身心關(guān)系問題已經(jīng)通過現(xiàn)象學(xué)得到消解了。"
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[24]讀到這里，一些讀者可能會感到驚訝，難道現(xiàn)代的英美心靈哲學(xué)家還在討論"身—心"問題嗎?這個問題難道不早就已經(jīng)在近代的笛卡兒、斯賓諾莎、馬勒伯郎士、萊布尼茨、拉美特里等人那里被討論爛了嗎？這里需要注意的是，今天的心靈哲學(xué)家所說的"身—心"關(guān)系，實(shí)際上就是大腦與意識之間的關(guān)系，也就是我們關(guān)于大腦的客觀知識與我們的主觀意識體驗(yàn)之間的關(guān)系。從這個角度看，今天的英美哲學(xué)界對于"身—心"關(guān)系的討論其實(shí)是預(yù)設(shè)了一個前人所不具備的神經(jīng)生物學(xué)知識背景。舉個例子：1983年神經(jīng)生物學(xué)家本杰明 利貝特(Benjamin Libet)就做了一個實(shí)驗(yàn)，以證明"大腦會在人的意識作出決定前先行作出決定"(心靈哲學(xué)界對于該實(shí)驗(yàn)的討論請參看M.R.Bennett & P. M. S Hacker. Philosophical Foundations of Neuroscience. Blackwell, 2003，Chapter 8。這個實(shí)驗(yàn)結(jié)果本身就對心靈哲學(xué)家提出了一個挑戰(zhàn):我們?nèi)绾问沟迷摻Y(jié)果相容于常識對于"自由意志"的談?wù)撃? 可以看出，這個問題并不是歷史上的決定論對于自由意志論的反駁的簡單翻版，因?yàn)闅v史上的決定論(如康德的第三對二律背反中的反題)往往只是一種思辨理論，但利貝特的結(jié)論并不是思辨出來的，而是通過實(shí)驗(yàn)做出來的。鑒于現(xiàn)代科學(xué)的強(qiáng)大解釋力，從科學(xué)角度發(fā)出的對于傳統(tǒng)哲學(xué)觀點(diǎn)的挑戰(zhàn)，恐怕要比從另一哲學(xué)立場所發(fā)出的挑戰(zhàn)更難對付。
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那么，憑什么說以上主張是錯誤的呢？
現(xiàn)在我們就轉(zhuǎn)回頭來看看，究竟在什么意義上現(xiàn)象學(xué)能夠消解身—心'關(guān)系。一個很值得解剖的例子就是海德格爾對于"上手狀態(tài)"（Zuhandenheit）的現(xiàn)象學(xué)分析。我們知道"上手狀態(tài)"指的是用具與此在之間的一種生存論關(guān)系，其對立面則是"現(xiàn)成在手狀態(tài)"（Vorhandenheit）。在海德格爾看來，前者具有現(xiàn)象學(xué)上的源始性而后者否。以對于錘子這一用具的利用為例"對于錘子這物越少瞠目凝視，用它用得越起勁，對于它的關(guān)系也就變得越源始，它也就越昭然若揭地作為它所是的東西來照面，作為用具來照面"[25]。這也就是說，在與用具的源初現(xiàn)象學(xué)關(guān)系中，此在是不將錘子當(dāng)作一個外在的物理對象來把握的，而是將其與自身化為了一體：身心交融，彼此不分。
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[25] Sein und Zeit, S.69.
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但問題是，如果錘子哪里出了問題，不好使了，逼得你對其"瞠目凝視"，這時你又該如何恢復(fù)先前的那種"上手狀態(tài)"呢？解決辦法看來只有一個，用靜觀的客觀態(tài)度來研究它到底哪里出了問題，并盡快修好它。但在這樣的一種"現(xiàn)成在手狀態(tài)"中，錘子作為物理對象的地位就凸顯了出來一一與此同時，先前的那種"身心交融"的現(xiàn)象學(xué)體驗(yàn)也便退場了。
在這樣的情況下，我們顯然已經(jīng)重新遭遇到了那個麻煩的"身—心"問題——因?yàn)槲覀円呀?jīng)看到了一個冷冰冰的物理世界與我們的現(xiàn)象學(xué)體驗(yàn)之間的對立。即使我們像海德格爾那樣將這種對立說成是"不源始"的，我們的困惑還是沒有得到解答：為什么會有這種不源始的"現(xiàn)成在手狀態(tài)"呢？
面對這個問題，常識的解答恐怕將會非常簡單：“因?yàn)槟愕腻N子壞了啊，所以它就不好使了?！钡恍业氖?，這樣的回答必然會被現(xiàn)象學(xué)家判定為"非法的解答"，因?yàn)閷τ诂F(xiàn)象學(xué)狀態(tài)（"錘子不好使了"）本身的說明據(jù)說是不能夠奠基于對于物理事實(shí)（"錘子壞了"）的刻畫的。從這個角度看，身—心關(guān)系問題——也就是我們的現(xiàn)象體驗(yàn)與物理世界之間的關(guān)系問題——與其說是被現(xiàn)象學(xué)所消解了，還不如說是根本沒有被其所接觸到。
而恰恰是現(xiàn)象學(xué)的這個盲點(diǎn)構(gòu)成了其阿基里斯之踵，這也使得心靈哲學(xué)能夠有機(jī)會在這個方面勝出。對于雙方勝負(fù)的評判過程具體是這樣的：現(xiàn)象學(xué)家對于意識現(xiàn)象的刻畫未必就強(qiáng)于心靈哲學(xué)家（比如，譯者就覺得塞爾在《意向性》中對于意向性的刻畫決不遜色于胡塞爾），相反，對于身—心關(guān)系的無視卻肯定是現(xiàn)象學(xué)家的短處。根據(jù)這兩輪比較，心靈哲學(xué)自然就獲得了明顯的優(yōu)勢。
四
在這里，我們再來回答讀者對前面的討論非?？赡芴岢龅膬蓚€問題。
問題一：心靈哲學(xué)對于自然科學(xué)效力的自然主義設(shè)定本身的合法性何在？心靈哲學(xué)相信自然科學(xué)的描述就是事實(shí)本身，難道不是一種前康德的幼稚觀點(diǎn)嗎？
對于這個問題的解答是這樣的。
心靈哲學(xué)家當(dāng)然知道，任何理論都離不開理論提出者的意識構(gòu)造，今天的自然科學(xué)理論也很可能會被明天更好的理論推翻。但問題是：（1）今日的自然科學(xué)所說的關(guān)于我們?nèi)祟愖匀粚?shí)在的故事的確具有強(qiáng)大的因果解釋力，在它們被明天的更好的理論取代之前，對于它們的承認(rèn)顯然會帶來巨大的效用。舉一個例子，我們都知道吸毒是很糟糕的事情，因?yàn)獒t(yī)生會告訴我們毒品將對我們的身體構(gòu)成多大的傷害。即使你相信了康德哲學(xué)，認(rèn)為所有的科學(xué)構(gòu)造都是人類心智的范疇活動加諸感性材料以后形成的，并認(rèn)為我們平時所說的"客觀"只不過就是“普遍化的主觀”，你恐怕也會相信醫(yī)生所說的（甚至那些吸毒者也往往相信這一點(diǎn)，他們只是控制不了毒癮而已）。反之，你如果不相信醫(yī)生的話，你就立即會遭到自然的懲罰。在這個問題上，除非你陷入形而上學(xué)思考，否則你是不會產(chǎn)生這樣的懷疑的：科學(xué)知識總是關(guān)于現(xiàn)象界的，與物自體無涉。（2）進(jìn)一步地說，"科學(xué)"本身也并不意味著一個靜止的知識體系，而是意味著人類用以獲取一系列有效知識的求索程序（比如假設(shè)—演繹—證實(shí)的程序）。所以，即使某個具體的科學(xué)理論體系被證偽了，我們也無法由此而對"科學(xué)"產(chǎn)生懷疑，因?yàn)槲覀兦∏【褪歉鶕?jù)"科學(xué)的"程序來證偽該理論的。而之所以這個程序本身不可被懷疑，則是因?yàn)槲覀冋也坏侥鼙绕涓行У奶娲桨?。在這樣的情況下，任何對于現(xiàn)有科學(xué)探索程序以外的知識求索程序的玄學(xué)幻想都不會帶來任何實(shí)際的效用。
說老實(shí)話，對于科學(xué)知識有效性的懷疑已經(jīng)不是英美哲學(xué)界的時髦話題了。這在很大程度上與人類當(dāng)下的時代特征有關(guān)?？茖W(xué)技術(shù)實(shí)際上并不是像胡塞爾所描述的那樣，是處在"生活世界"之上的另一個世界中的東西。相反，科學(xué)世界就是生活世界。我們在日常生活中便時常談?wù)撧D(zhuǎn)基因食品、DNA鑒定、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)、轎車的構(gòu)造，就像談?wù)撐覀兗议T口的一棵樹與一片草坪一樣。我們熟練地使用電腦，就像海德格爾筆下的"此在"熟練地使用錘子一樣。反過來說，如若某人真的離開了對于現(xiàn)代科學(xué)的有效性的承認(rèn)，他就根本無法在現(xiàn)代社會中生存一天。因此，現(xiàn)代科學(xué)的有效性與科學(xué)所建構(gòu)的實(shí)在的真實(shí)性問題，根本就不是一個理論問題，而是一個實(shí)踐問題。
正是在這個前提下，我們才能夠深入地理解塞爾在本書終結(jié)處所提到的"科學(xué)世界觀"（scientific world-view）到底是什么意思。他特別提到，"科學(xué)世界觀"這個字眼并不意味著它是諸多世界觀中的一種，好像還存在著與之比肩并列的"倫理世界觀"或"審美世界觀"似的。確切地說，我們的審美態(tài)度與倫理態(tài)度（即廣義上的"文化"）乃是以科學(xué)研究的對象（即廣義上的"自然"）的實(shí)存為前提。在這里，塞爾絕對不是在表達(dá)某種前康德的唯物主義立場（比如，去斷定那脫離了一切人類活動的抽象物質(zhì)的存在），因?yàn)樗岬降倪@種自然對于文化的優(yōu)先性僅僅意味著對于如下經(jīng)驗(yàn)常識的概括：一個人的心靈活動存在是依賴于其腦的存在的（而不是反之，因?yàn)閷τ谙喾捶较虻囊蕾囮P(guān)系的假定將毫無科學(xué)方面的解釋力），同理，整個人類的所有文化構(gòu)建的存在是依賴于我們所有人的身體以及周遭自然環(huán)境的存在的（而不是反之，因?yàn)閷τ谙喾捶较虻囊蕾囮P(guān)系的假定將毫無科學(xué)方面的解釋力）。這一點(diǎn)同時也就構(gòu)成了塞爾不可能倒向現(xiàn)象學(xué)的另一層理由：現(xiàn)象學(xué)對于意識現(xiàn)象的獨(dú)特地位的尊重雖然是有一定道理的（在這個問題上塞爾與心靈哲學(xué)界中的二元論者都會贊同現(xiàn)象學(xué)家），但是如果我們因?yàn)榻邮墁F(xiàn)象學(xué)中的哲學(xué)基礎(chǔ)主義預(yù)設(shè)而放棄了科學(xué)世界觀的話，哲學(xué)家們就將和現(xiàn)代人類社會中的大多數(shù)既有文明成果絕緣，并將其置于可疑的地位。
問題二：心靈哲學(xué)家對于"身一心關(guān)系"問題的界定方式，是不是對于笛卡兒主義的二元論思想的一種倒退呢？
對于這個問題的回答是這樣的。
第一，提出"身—心關(guān)系"問題并不等于贊成笛卡兒的二元論。比如，塞爾雖竭力反對笛卡兒主義，并認(rèn)為其二元論乃是數(shù)世紀(jì)以來哲學(xué)家們關(guān)于心靈本身的種種謬見的根源，但他依然將"身—心問題"列為當(dāng)代心靈哲學(xué)的頭號問題。其理由很簡單：二元論只是對"身—心關(guān)系"問題的一種解答而己，塞爾的生物學(xué)自然主義是一種，形形色色的唯物主義理論也是。
第二，“身—心關(guān)系”問題本身不僅僅是近代哲學(xué)的問題。這是因?yàn)椋核环矫娌粫诂F(xiàn)象學(xué)的思維方式中被消解（我們前面已經(jīng)提到了，只有局限在"現(xiàn)象學(xué)操作者"的視域之中時，我們才會得到"心—物"界限消融的幻覺），另一方面它會根據(jù)自然科學(xué)的進(jìn)展而在不同的歷史時期獲得彼此不同的時代內(nèi)容。比如，根據(jù)笛卡兒時代的物理學(xué)知識，他將物質(zhì)定義為不可人的廣延物——但是今天科學(xué)所討論的物理對象未必是有"廣延"的（比如電子）;又比如，笛卡兒所說的"身"的概念更像是一個哲學(xué)概念而不是科學(xué)概念（如"res extensa" [26]就是一個典型的哲學(xué)概念），但今天我們所說的"身"將特別關(guān)涉到對于大腦機(jī)制的當(dāng)代研究成果。關(guān)于大腦，今天的我們所知道的無疑要比笛卡兒更多。
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[26] 拉丁文，意思是"廣延的東西"，與"res cogitans" (思維的東西)對應(yīng)。
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第三，在現(xiàn)在的歷史條件下“身—心關(guān)系”問題非但還存在著，而且很可能顯得比笛卡兒時代還要突出。為什么呢？ 因?yàn)樵诂F(xiàn)在的歷史條件下，我們關(guān)于意識的心理學(xué)常識與我們的自然科學(xué)知識之間的張力恐怕要比人類歷史上的任何時期都要來得大。我們的心理學(xué)常識告訴我們，人類與動物不同，因?yàn)槲覀兙哂?合理性"（rationality）而動物無；人與高等動物又差異于物理對象，因?yàn)槲锢韺ο鬅o意識生活而前者有。與此同時，我們受到的科學(xué)教育又告訴我們，我們?nèi)祟愡M(jìn)化于動物界，人類的DNA很接近于大猩猩；我們的意識活動本身依賴于大腦的活動，而大腦本身則只不過是物理微粒的一種組織形式，并且這些微粒本身是沒有意識的。在這里，我們的心理學(xué)常識所說的故事與我們的自然科學(xué)所說的故事無疑發(fā)生了矛盾。請注意，這個矛盾不是胡塞爾所說的"生活世界"與"科學(xué)世界"之間的矛盾（因?yàn)楫?dāng)下科學(xué)教育的強(qiáng)大組織力量實(shí)際上已經(jīng)全面滲入了生活世界），而是對于當(dāng)下生活世界自身分裂的反映。很顯然，心靈哲學(xué)并不是這種分裂的制造者，而恰恰是這種分裂的反思者與彌合者。相反，對于這種分裂視而不見，才是真正的自欺欺人。
