從注冊到現(xiàn)在也有兩個多月了，看了一下自己的文章，僅17篇。對此剛開始還有些慚愧，但在反思后，發(fā)現(xiàn)自己基本上有空就在寫東西，于是很自然就得出了結(jié)論：只因自己寫文章比較慎重而已。有此想法，我頓感釋然。（不知道我的這份釋然跟我這篇文章要討論的主題是否會交相輝映？）
再一看，在《面向思的那些事》這個專欄里，我寫的東西更少，只有可憐的兩篇。想到這里，一股無法抑制的內(nèi)心沖動迫使我在這里要寫點什么。但沖動過后，在我提筆打算寫的時候，我又發(fā)現(xiàn)剛才那股所謂的真實沖動其實只是一種“自欺”行為。
于是我就打算關(guān)于“自欺”寫點什么。正如我一貫的風(fēng)格，我試圖用最通俗的話闡述這個問題。但免不了仍然會有一些哲學(xué)術(shù)語出現(xiàn)，這并非我的風(fēng)格。不是我要裝什么，只是要解釋這些術(shù)語可能就要另外寫一篇更長的文章。但如果不提這些術(shù)語，“自欺”這個問題又不能很好地闡述。
好，我們開始！但從哪里開始呢？這個話題真的太大。要不，我們就從“時間”開始吧。
請相信我，“時間”遠非《時間管理》這類書能夠給你的東西，時間是一個非常有趣的話題，它折磨了不知多少大哲學(xué)家、大科學(xué)家。其他有關(guān)時間的觀點或許我會另立文章來闡述，這里，我只談跟“自欺”有關(guān)的一些觀點。
柏格森認(rèn)為真正的時間是“綿延”的，它總是把過去和將來卷入到現(xiàn)在里，我們不可能把時間像切蛋糕一樣一塊一塊切開，時間是切不開的，在現(xiàn)在的同時就有了過去和將來。柏格森用他的“綿延”告誡大家，時間不像放幻燈片，時間不是由一個一個點構(gòu)成的，時間就是時間本身（如果各位聯(lián)想到芝諾的“靜止的箭”，會更對柏格森這個觀點更有興趣）。所以一切外在表現(xiàn)的時間，諸如鐘表、沙漏等等都不是真時間，那只是時間的外在工具，工具而已。
柏格森的“綿延”，威廉·詹姆斯的“意識流”，魏特海默的“格式塔心理主義”與現(xiàn)象學(xué)交織在一起，于是就有了“內(nèi)時間”這一現(xiàn)象學(xué)術(shù)語。胡塞爾主張任何意向行為（包括想象和感知）都有一個域結(jié)構(gòu)，這個結(jié)構(gòu)像一個光暈，它在時間上和空間中都會出現(xiàn)。它中間亮，周圍暗，有一個不確定的毛邊，并且這個光暈與其他光暈交織在于一起。在光暈里面的都叫“在場”，但“在場”的分兩種情況，一種情況是“當(dāng)下具有”的，一種情況是“當(dāng)下化”的。“當(dāng)下具有”是我們此時此刻直觀到的，是一種最原本的在場，而“當(dāng)下化”其實并不在場，它已經(jīng)過去了，但這個“光暈”讓他在場，換言之就是，讓“不在場在場”，這也是海德格爾常用到的概念，也是德里達后來有所批評的地方。舉一個例子，胡塞爾在《現(xiàn)象學(xué)觀念》里曾經(jīng)舉了這樣一個有關(guān)連續(xù)聲音的例子來說明他的“域結(jié)構(gòu)”（注：引用的內(nèi)容我不一定能把原話都寫下來，后同。）
我們現(xiàn)在正在體驗著的體驗，在直接的反思中成為我們的對象，并且在這種體驗中所展現(xiàn)的始終是一個同一個對象之物，同一聲音剛才還是作為真實的現(xiàn)在，眼下仍是這個聲音，但它回到了過去并同時構(gòu)造著一個客觀的時間點。
什么意思呢？他的意思是說我們聽到一個音，這個音很快就離開我的聽覺，換言之，我很快聽到的是下一個音（如果聯(lián)想到上面談的“綿延”觀念就比較容易理解，過去的音就是“過去”）。但胡塞爾說不對！它還不可能完全過去，雖然從物理時間的角度來說是過去了，但過去的這一點同樣參與了對現(xiàn)在的聲音構(gòu)成。更準(zhǔn)確地說，在“內(nèi)時間”里，參與了對現(xiàn)在的構(gòu)成。唯有這樣，我們才能聽到完整連續(xù)的聲音，而不是像幻燈片那種一幀一幀的聲音。于是胡塞爾說：
如果聲音不停止，而是持續(xù)的，并且在它的持續(xù)過程中從內(nèi)容上展示為同一的或則從內(nèi)容上展示為變化的，那么這里不正是可以明證地把握?。核诔掷m(xù)或則在變化嗎？并且這不又說明，直觀超出了純粹的現(xiàn)在點，既：它能意向地在新的現(xiàn)在中確定已經(jīng)不是現(xiàn)在存在著的東西，并且以明證的被給予性的方式確認(rèn)一截過去嗎？
但奇怪的是對這過去的聲音，我們怎么可能在當(dāng)下的“直觀”中“聽到”？胡塞爾說，我們意向行為中總有對過去的一種“保持”和對未來的一種“前拋”。但“保持”和“前拋”都不是真正“在場”的對象，換言之，它們不是我們的“意向?qū)ο蟆?，但它們真真正切切參與了這個“對象化現(xiàn)在”的構(gòu)成。簡單說來，我們直觀一個東西，看到總是一個區(qū)域，而不是一個點。這個區(qū)域包括了“被保持的過去”和“被前拋的未來”以及“真正的現(xiàn)在”?！氨３帧焙汀扒皰仭倍际枪鈺灥倪吘墔^(qū)域，雖然不是亮的地方，但仍然能模模糊糊地“看”到。注意，這個“內(nèi)時間域”直接激發(fā)了胡塞爾后期的“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”，也是胡塞爾的“生活世界”“主體間性”等等觀念的理論依據(jù)。而要談現(xiàn)象學(xué)，不談“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”是可恥的。
好了，以上我們簡單地描述了“內(nèi)時間”這個觀點。如果不能理解太多，只要知道“我們面對的是一個區(qū)域的對象，而非一個點的對象”這個觀點就好。
下面我們講“意義”。
又請相信我，“意義”也遠非大家認(rèn)為的那么簡單?；旧险f來，近代、甚至當(dāng)代哲學(xué)都在討論“意義”這個問題，其中以分析哲學(xué)為首。這是因為認(rèn)識論有一個很根源的問題，這個問題是康德提出來的，那就是：
我們的科學(xué)認(rèn)識如何可能？
但如果康德更直接一點，不妨可以問這樣一個問題：
那些意義是如何可能的？
討論“意義”是從討論“邏輯”開始，為什么要討論“邏輯”？那是因為近代數(shù)學(xué)經(jīng)過了幾次致命的危機，被所有人所公認(rèn)的最純粹的數(shù)學(xué)都出了問題，于是眾多哲學(xué)家、數(shù)學(xué)家試圖用更底層的知識去論證數(shù)學(xué)。更底層的知識是什么？那就是邏輯！而邏輯從來就和“語言”有著千絲萬縷的關(guān)系。有關(guān)邏輯和語言，海德格爾在《存在與時間》和后期很多著作里都有論述，此篇略過。
所以胡塞爾在《邏輯研究》中六個研究的第一個就是“表述與含義”，如果狹義點理解，就是研究我們的語言。而激發(fā)胡塞爾從“意義”入手討論邏輯還有另外一個原因，胡塞爾被一個問題逼得沒辦法了，那就是“意義”和“直觀”究竟哪個更重要，哪個更加原本？《邏輯研究》是他的早期作品，在這里，他明顯帶有柏拉圖主義的“意義”觀，他認(rèn)為“意義”是“表述”所帶來的，在還沒有或則并不能“直觀”的情況下，“意義”依舊獨立存在。舉個被常用的哲學(xué)例子——“圓的方”。圓的方一定有意義，只要被人表述出來就有意義，但它卻不能被“充實”，或則簡單說，就是不能被“直觀”。但實際上胡塞爾在先驗現(xiàn)象學(xué)里，卻把“直觀”強調(diào)到了無以復(fù)加的地步，而意義卻被他丟在一旁。這個問題其實困擾了胡塞爾一輩子，即便到了后期的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)里，這個矛盾依然煎熬著胡塞爾。當(dāng)然這跟本文沒有太大關(guān)系，略過。
寫得太多了。下面更加精簡些，不再討論過程，只談結(jié)果。
胡塞爾先把我們?nèi)粘６贾赖摹胺枴狈譃榱藘煞N：一個是表述，一個是信號。他認(rèn)為信號這種符號并不自明，它只是指稱某些東西，沒有內(nèi)在的“意義”可言，“意義”只會在“表述”中出現(xiàn)，并且是在“表述”這個過程中“被給予”。但常規(guī)的表述中混雜了“信號”，胡塞爾把這種表述稱為“傳述”。他又把表述分了三個層次，首先是“物理表象層”，其次是“意義被給予”，最后是“意義被充實”。而在一個傳述的過程中，我給了你我想表述的意義，但問題是你接受的卻是一個“信號”類的東西。什么意義呢？比如我說“我口渴”，聲音是信號，中間會引起一個心理上反應(yīng)，但問題是最重要的意義層我卻沒辦法表述給你。你永遠只能知道“我口渴”這樣一個表象，但并不能真正知道“我的渴”，因為你不是我。這很難理解，不是嗎？要理解這個問題，必須要從“表述行為”、“表述意義”、“意義對象”、“指稱對象”的區(qū)別來講起，但太多了，不談了。
所以胡塞爾認(rèn)為這種“傳述”并不是一種純粹意義上的“表述”。那么有沒有更純粹的表述呢？胡塞爾說有，那就是“獨白”，換言之，自己對自己說話。這里沒有“信號”的存在，只有意義的存在。胡塞爾把“獨白”講得很多，他這樣做的目的其實是為了進一步證明笛卡爾的“主體性反思”的重要性。但問題來了，也正是因為笛卡爾的“反思的存在”，我總會知道我要說什么，簡單說就是“在我要說什么前我就知道我要說什么”，所以“獨白”的意義在哪里？胡塞爾在早期和中期哲學(xué)里沒有徹底解決這個問題。
其實胡塞爾的“內(nèi)時間”理論本可以解決這個問題，但這個問題最后被眾人皆知是因為薩特。當(dāng)薩特讀到胡塞爾的“獨白”時，論證說有意義的“獨白”是存在的，他稱之為“自欺”，并且他認(rèn)為“自欺”是我們的一種很重要的生存手段。
那么怎么“自欺”？
薩特說，其實在我們反思的前面就必定有一個“前反思”。這個前反思對我們的意識來說是“不透明”的。如果我們在這個“前反思”的階段進行“獨白”，我們就可以自己對自己說話，并且能說出對自己而言有意義的對話。這是與胡塞爾的觀點有很大的不同。我們知道胡塞爾整個理論框架有一個起點就是笛卡爾的“我在的反思”。所以胡塞爾非?？粗亍胺此肌?，因為他認(rèn)為在“反思”的過程中，反思行為就“自明”地構(gòu)成了反思的結(jié)果。但薩特不這樣認(rèn)為，他認(rèn)為更根源的不是“反思”，而是“前反思”。他在《存在與虛無》的導(dǎo)論里論證說：
前反思里包含了反思的可能，但是它不同于反思，所以人的意識中最本源的那個不是反思，而是前反思。
他舉了個數(shù)火柴的例子，
一個人在數(shù)火柴時，他最關(guān)心的就他數(shù)的多少數(shù)，根本就不關(guān)心他在數(shù)火柴這回事情。但是你事后問他剛才在做什么，他說我數(shù)火柴了。這表明他的前反思已經(jīng)使后來的反思再造可能。但它本身是前反思的，這不能倒過來，反思不是前反思的本源，因為反思的活動都是事后發(fā)生的。
其實，薩特的這一觀點仍然來自胡塞爾的“內(nèi)時間域”（當(dāng)然他們兩者的觀點仍然會有些不同）。胡塞爾后期的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)理論里基本都有這些觀點，在《經(jīng)驗與判斷》這本遺作里，他講在“謂述性思想結(jié)構(gòu)”前面總存在一個“前謂述經(jīng)驗”的過程。這個前謂述過程是被動的，是模糊，但它并不是空的，只不過不是我們意識里“明亮”的地方。如果聯(lián)系上面講的“內(nèi)時間”，他說的意思是：我們總在用我們內(nèi)在的時間去認(rèn)識這個世界，在認(rèn)識時，除了我們看到的東西外，總有一部分“前認(rèn)識”卷入了當(dāng)場的這次認(rèn)識，這個“前認(rèn)識”包括了“保持”和“前拋”所構(gòu)成的區(qū)域。在我們認(rèn)識某個東西之前，其實早已對這個東西有了“保持”和“前拋”，如果通俗地理解——當(dāng)然這個理解就比較狹義了——我們對某個東西總是擁有“印象”和“期待”，雖然這“印象”或“期待”很模糊，我們的意識并不能看清它們，但它們總是存在，它們總會給我當(dāng)場所見的對象添加更多的一些東西。
這個光暈區(qū)域就是胡塞爾講的“生活世界”。生活世界是一個被動發(fā)生的世界，是一個更原本的世界。但“被動”在這里不是貶義，“被動”的意思是說在我的主體意識的控制之外，在那個“我思”之外。所以胡塞爾對“生活世界”才說出了這么一段著名的話：
我們對任何個體的把握都以一個世界為背景。
因此，如果我們在胡塞爾說的這個“生活世界”里（當(dāng)然海德格爾也這樣說，但如果說胡塞爾是受到了海德格爾的啟發(fā)，這是不妥的），或則在薩特說的那個“前反思”里，我們自己對自己說話，那么“自欺”或則“有意義的獨白”就會成了可能。因為在那個區(qū)域里，任何東西對于我并不“透明”，我不清楚我對自己會說什么，會做什么，在這樣的境況下，當(dāng)欺騙發(fā)生時，我就會被自己所騙。
完
