十分鐘讀完漢傳佛史? 上

　　兩漢之際，佛教從西域傳入中國，對此后中國社會、文化的發(fā)展產(chǎn)生了深刻影響。東漢三國時期，佛教主要依附于道教、方術(shù)，佛經(jīng)傳譯側(cè)重于對基本教義與禪觀方法的介紹。到了魏晉時期，佛教擺脫了道教方術(shù)的色彩，轉(zhuǎn)而與當(dāng)時流行的玄學(xué)思潮相融合，此時般若典籍與學(xué)說最受歡迎。南北朝時，新譯佛經(jīng)大量涌現(xiàn)，漢地和西域，尤其是與印度之間交流也極為頻繁，對佛教教義的理解和認(rèn)識得到了空前提高。到了隋唐，求法運(yùn)動高漲，佛經(jīng)翻譯迎來第二個高潮，寺院經(jīng)濟(jì)實力雄厚，僧徒們開宗立派，建立各自的理論實踐體系。宋代的佛經(jīng)雕刻對后世影響深遠(yuǎn)，共出現(xiàn)了五種刻經(jīng)。元明清數(shù)代，漢地佛教的發(fā)展主要體現(xiàn)在禪宗與凈土宗上；由于統(tǒng)治者的喜好，此期的藏傳佛教更為興盛。

玄學(xué)：魏晉時期出現(xiàn)的一種崇尚老莊的思潮?！靶比∽浴独献印分猓骸靶中?，眾妙之門”，以《老子》、《莊子》和《周易》合稱“三玄”。玄學(xué)大體上可說是研究幽深玄遠(yuǎn)問題的學(xué)說：辯證“有無”的關(guān)系，解決名教和自然的沖突，提倡辨名析理、得意忘言，融合儒道兩家而立論。

兩漢三國，佛教初傳中國

佛陀生前主要在印度北部、中部的恒河流域一帶宣說佛法。到公元前3世紀(jì)，孔雀王朝的阿育王尊奉佛教，并派遣使者到印度周圍的國家傳教。于是，佛教向南傳到斯里蘭卡和東南亞國家，向北傳入罽賓（今克什米爾）、大夏（今阿富汗一帶）、安息、康居等地，甚至越過蔥嶺傳入中國新疆地區(qū)。

中原漢地接觸到佛教，最初是通過大月氏的介紹。公元前2世紀(jì)中葉，大月氏為了躲避匈奴的鋒芒向西遷徙并征服大夏，而此時的大夏已經(jīng)大體接受了佛教（可參見《那先比丘經(jīng)》或《彌蘭陀王問經(jīng)》）。大月氏的佛教正是從印度西北地區(qū)和大夏傳承下來，以說一切有部的學(xué)說最為流行。公元1世紀(jì)，貴霜王朝建立，占領(lǐng)印度西北的廣大地區(qū)，于是佛教加速向大月氏傳播。

大月氏與中原的漢王朝保持著密切的聯(lián)系，經(jīng)常有使者往返其間，這一過程或許就伴隨著佛教向內(nèi)地的傳播，因此產(chǎn)生了大月氏使者伊存口授佛經(jīng)和漢明帝（57～75年在位）派人到大月氏抄寫《四十二章經(jīng)》的傳說。這一時期，佛教主要依附于漢地原有的道教方術(shù)，作為祠祀求福的一種宗教形式而得到發(fā)展，最早的史料記載是漢明帝的弟弟楚王英以齋戒祭祀來奉行佛教。此種做法一直延續(xù)到東漢末年，如桓帝（146～167年在位）同時祭祀黃老與浮屠，笮融建立浮圖祠。

（東漢陶質(zhì)搖錢樹底座上的佛像 四川彭山縣116號崖墓出土）

東漢末年，桓帝、靈帝（168～189年在位）之際，由于中亞內(nèi)亂，安息的安世高、月氏的支婁迦讖、康居的康孟詳?shù)确鸾躺郊娂妬淼铰尻?，從事佛?jīng)翻譯工作。安世高所譯的佛經(jīng)主要側(cè)重于禪觀方法與基本的教義概念，據(jù)說他譯經(jīng)、講經(jīng)時“俊乂云集”，“明哲之士”都對佛法興趣盎然。支讖的譯經(jīng)則加進(jìn)了“般若”的內(nèi)容，而康孟詳又譯出了《中本起經(jīng)》等佛傳著作。

般若：梵語praj?ā的音譯，意譯為智慧。全稱為praj?āpāramitā，音譯為般若波羅密多，意譯為智度，一般指通向成佛之路的特殊認(rèn)識。即認(rèn)為世界由因緣和合而生，本性為空，故而又稱“空觀”。從支讖譯出《道行般若經(jīng)》以后，佛教般若類經(jīng)典源源不斷地流進(jìn)中國。

支讖的再傳弟子支謙，博學(xué)多通、精于六國語言，當(dāng)時有“支郎眼中黃，形軀雖細(xì)是智囊”的稱譽(yù)。他于漢末避亂南下，譯出了相當(dāng)數(shù)量的佛經(jīng)?？瞪畷t除了譯經(jīng)之外，還促成了東吳第一座寺廟建初寺（位于吳國首都建業(yè)，即今南京）的創(chuàng)建，對佛教在江南一帶普通民眾間的傳播做出了很大貢獻(xiàn)。

（初唐 敦煌323窟 康僧會建業(yè)傳法 圖中為祈請舍利）

兩晉南北朝，佛教在中國的全面開花

西晉最有名的譯經(jīng)家要數(shù)竺法護(hù)。他本是月氏人，世居敦煌，慨嘆大乘典籍大部分尚未傳到漢地，于是跟隨其師遠(yuǎn)游西域，遍學(xué)各種方言，取得佛經(jīng)源文本，終身從事翻譯事業(yè)，人稱“敦煌菩薩”。

東晉南北朝時期，北方與南方佛教的發(fā)展呈現(xiàn)出不同的面貌。北方佛教與政權(quán)聯(lián)系更為密切：在朝廷的資助下，翻譯佛經(jīng)與造像建窟的規(guī)模都蔚為壯觀。其中，在石勒、石虎統(tǒng)治下的后趙，由于統(tǒng)治者文化程度不高，雖然未曾開展譯經(jīng)事業(yè)，但西域僧人佛圖澄運(yùn)用神通取得二石的信任，在后趙大力推行教化、建立佛寺，整個北方廣大地區(qū)的華夷人眾開始大量信仰佛教。

（初唐 敦煌323窟 佛圖澄神異故事 左上為幽州滅火）

將佛圖澄的傳教事業(yè)發(fā)揚(yáng)光大的是其弟子道安，他在佛圖澄圓寂后繼續(xù)在北方弘法。在前秦統(tǒng)治者苻堅的支持下，道安與趙政等在長安組織了大規(guī)模的佛經(jīng)翻譯，以翻譯小乘說一切有部的典籍為主——如阿含經(jīng)、阿毗曇、毗婆沙等，兼及大乘經(jīng)典。此外，道安還大量注解佛經(jīng)，并編撰經(jīng)錄，對佛教文獻(xiàn)的整理居功甚偉。前秦末年，戰(zhàn)亂頻仍、社會動蕩，道安避亂南下，在途中分派徒眾去各地傳法。繼續(xù)留在北方的僧徒成為后來鳩摩羅什譯場的生力軍，而南下的慧遠(yuǎn)等人則為佛教在南方的進(jìn)一步傳播作出了巨大的貢獻(xiàn)。

后秦時，鳩摩羅什來到長安，他的翻譯標(biāo)志著佛教譯經(jīng)從古譯時代向舊譯時代的轉(zhuǎn)變。跟從羅什受學(xué)的弟子有數(shù)千人，他們學(xué)成后分布于大江南北，對南北朝時中國佛教學(xué)派的形成起著直接作用。略晚于羅什的譯經(jīng)家還有北涼的曇無讖，他所譯的《大般涅槃經(jīng)》是南北朝時最重要的佛教典籍之一。之后的北魏，在翻譯佛經(jīng)與建寺鑿窟的規(guī)模上也蔚為壯觀。

南方佛教的發(fā)展與士人階層密切相關(guān)，高僧往往兼具名士之風(fēng)，名士也多與高僧交往。當(dāng)時南朝最為流行的幾部佛經(jīng)之一—《維摩詰經(jīng)》，便是刻畫了這樣一位極具名士之風(fēng)的佛教在家居士。較為重要的大部頭譯經(jīng)還有佛陀跋陀羅的六十卷本《華嚴(yán)經(jīng)》等。南朝君臣大多信仰佛教，興修廟宇、鑄造佛像，故而后人有“南朝四百八十寺”之稱。此時的廣州也已成為僧侶與商旅結(jié)伴往來的國際口岸，并一度成為佛經(jīng)傳譯的基地之一。真諦便是在此地譯出了瑜伽行派的一些主要經(jīng)典——《攝大乘論》及各種注釋等。

（盛唐 敦煌103窟 維摩詰手持麈尾辯論講經(jīng)）

佛教的主要思潮

“格義”與“六家七宗”

格義：以本土世俗典籍比附、解釋佛教義理的方法，即康法朗、竺法雅所提倡的“以經(jīng)中事數(shù)擬配外書，為生解之例”。例如：以老子的“無”解釋佛教的“空”，以儒家的“仁義禮智信”五常解釋佛教的五戒：“不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒”。這種方法在初期有利于佛教在中國的傳播，但到后來就成為了正確理解佛教義理的障礙。于是，在道安與羅什之后，此法逐漸衰亡。

魏晉時期，佛教的般若學(xué)說與當(dāng)時流行的玄學(xué)思潮相融合，形成了獨(dú)具中國特色的般若學(xué)各流派。即以格義之法，借玄學(xué)闡發(fā)般若“空”觀，被稱為“六家七宗”，主要活躍于南方。根據(jù)任繼愈先生等編撰的《中國佛教史》等文獻(xiàn)，“六家七宗”包括：

一、“本無宗”，包括本無宗和本無異宗兩宗，以道安與竺法潛為代表。他們將般若學(xué)的本體確定為無，以此解釋般若性空的原理；本無宗強(qiáng)調(diào)以無為本，而本無異宗則認(rèn)為無在有先、從無出有。這兩家不同的觀點(diǎn)實際上都是魏晉玄學(xué)貴無派觀點(diǎn)的回響。

二、“心無宗”，以支愍度為代表，認(rèn)為“心無色有”，即否定本體、而肯定現(xiàn)象界的存在。

三、“識含宗”，以于法開為代表，認(rèn)為萬物是“心識”所“含”，否定物質(zhì)現(xiàn)象而肯定精神現(xiàn)象。

四、“幻化宗”，以道壹為代表，認(rèn)為是由心神幻化出萬物。

五、“緣會宗”，以于道邃為代表，認(rèn)為因緣和合即有萬物，因緣離散則是無。

六、“即色宗”，以支道林為代表，提倡色即是空，但必須通過色（現(xiàn)象）去認(rèn)識空（本體）。

而在關(guān)中地區(qū)（即今陜西西安一帶），流行的則是以羅什及其弟子為代表的中觀學(xué)派。羅什的高足僧肇，以師傳的中觀學(xué)說為依據(jù)，對南方流行的“心無”、“即色”、“本無”三家的觀點(diǎn)進(jìn)行了批判。他批評南方的六家學(xué)說都只側(cè)重于某一方面：本無、本無異、識含、幻化、緣會各宗都強(qiáng)調(diào)否定物質(zhì)現(xiàn)象、強(qiáng)調(diào)精神現(xiàn)象，而心無宗則否定精神現(xiàn)象、強(qiáng)調(diào)物質(zhì)現(xiàn)象；即色宗雖然提出了“色即為空”，但又補(bǔ)充“色復(fù)異空”，還是沒有達(dá)到僧肇的中觀境界——“色即是空，空即是色”，即《不真空論》中所講的“不真而空”。

“佛性論”與各家“師說”

南北朝時期，涌現(xiàn)出了以講授、傳播一部或幾部佛經(jīng)為中心內(nèi)容的佛教學(xué)派，先后出現(xiàn)了許多“師說”，其中比較有代表性的有如下幾家。

一、“佛性論”與“涅槃師”。隨著《大般涅槃經(jīng)》的譯出與流行，“佛性論”這一新的研究領(lǐng)域成為當(dāng)時的熱門話題。《涅槃經(jīng)》承認(rèn)“佛性”的存在，脫離了般若學(xué)的“空”觀與懷疑論。在此背景下，竺道生將般若實相與涅槃佛性兩種學(xué)說相結(jié)合，又吸收玄學(xué)的思辨方法，提出了佛性頓悟說——人人均有佛性是心性依據(jù)，頓悟則是達(dá)到解脫的方式，對中國佛教影響深遠(yuǎn)。此后還出現(xiàn)了南北各家涅槃師說。

二、“成實師”與“毗曇?guī)煛?。成實師主要研究《成實論》，“毗曇?guī)煛眲t主要講授“毗曇學(xué)”（即對法）。二者都注重系統(tǒng)介紹佛教哲學(xué)的基本概念、范疇，引導(dǎo)初學(xué)者學(xué)習(xí)佛教的基本名相。不過，從事《成實論》或毗曇研究的學(xué)者一般都同時兼通其他經(jīng)論。

三、“地論師”。菩提流支譯出《十地經(jīng)論》，該論上承般若學(xué)、下啟瑜伽行派，提出“三界唯心”與“阿賴耶識”的概念，吸引了佛教學(xué)者競相傳習(xí)，逐漸形成一類師說，即所謂“地論師”。

四、“楞伽師”。從羅什、佛陀跋陀羅來到漢地傳授大乘禪法之后，南北各地的學(xué)禪之風(fēng)重又興盛起來。四卷本《楞伽經(jīng)》也被譯出，提倡“專唯念慧，不在話言”。傳授這部經(jīng)典的僧徒著重口說而不重文記，獨(dú)成一派，被稱為“楞伽師”。這一師說與后世的禪宗有著密切的關(guān)系。

五、“攝論師”。蕭梁時真諦在廣州譯出《攝大乘論》，由于該論集中反映了瑜伽系大乘與其他系、小乘學(xué)說的不同觀點(diǎn)，屬于瑜伽行派的基本典籍，故而真諦對其尤所用心。在他圓寂之后，門人都能繼承遺志傳播《攝論》，形成了“攝論師”一派。

佛教撰述

經(jīng)過數(shù)百年對印度佛教的譯介，此期的佛教徒們不僅開始對佛典進(jìn)行整理，編撰經(jīng)錄，而且將學(xué)習(xí)的心得見解付諸筆墨，包括注疏、論文、史地著作、以及疑偽經(jīng)等。

在對翻譯經(jīng)典進(jìn)行學(xué)習(xí)傳播的過程中，注疏的輔助作用極為重要。道安首先系統(tǒng)地分析佛經(jīng)的結(jié)構(gòu)，闡釋其義理。羅什門下的弟子更是將注疏一途發(fā)揚(yáng)光大。之后，南北朝各家?guī)熣f都利用注疏的形式闡發(fā)觀點(diǎn)、弘揚(yáng)教義。由于注疏僅限于解釋原經(jīng)，故而要想充分發(fā)揮個人的觀點(diǎn)思想，更理想的方法是撰寫論著，其形式有經(jīng)序、通論或?qū)Ｕ摚ㄈ缟刂T論）、義章（選擇諸經(jīng)名相義旨，分門別釋）、爭論（教內(nèi)之爭或駁外人之作，如《弘明集》中的相關(guān)文章）等。而隨著譯經(jīng)與著述的數(shù)量日漸增多，翻閱起來極為繁難，故而經(jīng)常有纂集之舉，如單經(jīng)略鈔本、群經(jīng)合鈔本、匯編法集等。

此外，這一時期佛教史學(xué)極為發(fā)達(dá)，出現(xiàn)了釋迦傳記、印度圣賢傳記、中國僧傳（如《高僧傳》）、佛教感應(yīng)傳、甚至佛教通史類著作，以及名山寺塔記（如《洛陽伽藍(lán)記》）等。西行求法的高僧，如法顯、惠生等人，也往往將游歷過程記錄下來，撰成《佛國記》、《使西域記》，對后人了解當(dāng)時西域、中亞、印度、南亞的史地情況及佛教發(fā)展有重要參考意義。

（法顯西行線路圖：從長安出發(fā)，由牢山登陸返國）

由于傳譯、著述事業(yè)的蓬勃發(fā)展，目錄學(xué)也隨之興盛起來。當(dāng)時有二十八部經(jīng)錄，但現(xiàn)今所存唯有僧祐《出三藏記集》一部。在佛教經(jīng)錄中，譯自胡語或梵語的佛經(jīng)被稱為真經(jīng)，而缺少源文本與翻譯記錄的經(jīng)書則列入疑偽經(jīng)之列。六朝時期，中土人士假托佛經(jīng)之名的撰述不少，反映了特定地區(qū)的時代思潮與意識形態(tài)。不僅如此，大體而言，此期佛教撰述的影響所及，還促進(jìn)了儒家及道教類似著作的出現(xiàn)。

佛教與政權(quán)的沖突：兩次滅佛

由于統(tǒng)治者的大力提倡與士人階層對佛教義理、實踐的濃厚興趣，佛教的勢力迅速發(fā)展壯大。僧尼、寺院的數(shù)量激增，形成了比較完備的僧官制度和以經(jīng)營土地為主的寺院經(jīng)濟(jì)。但與此同時，僧尼品行越來越良莠不齊，寺院經(jīng)濟(jì)也極大地?fù)p害了朝廷的稅收利益。隨著佛教勢力的發(fā)展壯大，佛教與道教、儒家學(xué)說之間的矛盾更是越來越尖銳化。在這種背景下，南方出現(xiàn)了以慧遠(yuǎn)等為代表的、將佛教的出世觀念與儒家的綱常名教結(jié)合起來的高僧名士，試圖調(diào)和三教；故而雖有數(shù)次關(guān)于沙汰僧尼、限制建寺造像、令沙門致敬王者的提議，但并未對佛教形成大的沖擊。而在北方，這種沖突則直接導(dǎo)致了北魏太武帝與北周武帝的滅佛行為。不過，此期佛教的發(fā)展才是時代的主流，兩次滅佛后不久都迎來了佛教發(fā)展的另一高潮。

佛教藝術(shù)

隨著佛教的蓬勃發(fā)展，佛教藝術(shù)也蔚為大觀。北方選擇遠(yuǎn)離城市的山水幽靜之處開鑿石窟、鑄造佛像。根據(jù)石窟藝術(shù)的傳播路線，大致可以劃分為四個地區(qū)、四個階段：以龜茲石窟為代表的西域佛教藝術(shù)，以河西早期石窟為代表的涼州佛教藝術(shù)，以云岡石窟為代表的平城佛教藝術(shù)，以龍門石窟為代表的中原佛教藝術(shù)。北方石窟的形制多為草廬式的馬蹄形窟、中心塔柱窟、僧房窟和禪窟，流行的造像題材有三世佛、彌勒、釋迦多寶佛、千佛、七佛與佛傳、本生故事。這種窟形和題材，更符合禪觀的特殊要求。南方地區(qū)開鑿石窟很少，多摩崖龕像，如南京棲霞山千佛巖造像與新昌剡溪大佛。其題材除了釋迦佛之外，多無量壽（阿彌陀）佛與彌勒佛坐像，以及釋迦多寶佛。