? ? ? ? ? ?佛教入世的轉(zhuǎn)向最早始于中唐時期新禪宗的興起。佛教有超越的一面，這一點已成為佛教的中心點呈現(xiàn)給了世人，也有他涉世的一面，這就是我們在傳統(tǒng)宗教中所說的“彼世”(彼岸)和“此世”（當下）之說。魏晉以來的天下大亂和殺戮太多，這長達數(shù)百年的災(zāi)難使更多的人在此世有著太多的不幸，人們便借助佛教把希望留在了彼世，中國的民間文化也更快的接納了佛教的“來生”文化。

? ?眾所周知的是，中國的傳統(tǒng)文化是人間性極強的文化。中國人的強烈入世心理是和佛教原始思想格格不入的。原始的印度佛教是出世化極強的宗教。進入中國后，真正和中國發(fā)生交融是魏晉南北朝時期。佛教為了自身的存在，做了相當大的改變和較長時期的轉(zhuǎn)變在這個新的環(huán)境中成長和發(fā)展了起來。并且在自魏晉到隋唐之間的七八百年之中，使佛教的出世精神在中國的文化中占據(jù)了想當?shù)闹黧w地位。在這七八百年的時間里，多數(shù)中國人的精神歸宿不是歸到了佛家，便是歸到了道家。幾百年之間，中國的社會環(huán)境發(fā)生著變化，佛教本身也在不斷的發(fā)生著變化。

唐代佛教的最大變化，從社會史來看，最重要的莫過于佛教的出世精神比較明顯的轉(zhuǎn)到了入世的精神上?；勰艿男露U宗在這一發(fā)展中具有革命性的意義和成就。

《壇經(jīng)》第三十六節(jié)中說道：

法元在世間，于世出世間。

勿離世間上，外求出世間。

-----《無相頌》（敦煌寫本）

? ? ?在后世的流傳中，這一《無相頌》在通行本里被不斷修改和增飾，現(xiàn)行本變成了：

佛法在世間，不離世間覺。

離世覓菩提，恰如求兔角。

? ? 在這種不斷修改和定型后的版本中，其意義變的就更為明顯了。

? ? 佛教的精神從出世變成入世從《壇經(jīng)》中慢慢透漏和顯現(xiàn)了出來。六祖的“若欲修行，在家亦得，不由在寺”更是石破天驚的表達了這個意思。到了宋代，大禪師宗杲就延續(xù)和說明了這個意思：

“世間法即佛法，佛法即世間法”。

? ? ?六祖以后的大德們翻來覆去說的也多是這個意思。當然，禪宗大德要人們回到關(guān)注今生，并不是舍棄了“彼世”，而是對此有了比較積極的解釋：不經(jīng)過今生的磨礪的修煉，就到達不了彼岸。他們不再主張躲在寺院里修行，相反他們認為 ，只有入世修行進到了人的本分才是超越今生抵達來生的唯一途徑。

? ? 這種新的佛教精神對未來的佛教文化，乃至中國文化都產(chǎn)生了極大的影響。

? ? ?百丈懷海的《百丈清規(guī)》和他所建立的叢林制度則是更直接借鑒了普世的勞動行為，并且肯定了實踐活動對修行的價值，“一日不作，一日不食”更成為家喻戶曉的“俗語”。

? ? ?中唐高僧神會所交往的人中包括了戶部尚書，禮部侍郎，刺史，司馬，長史等等官吏（《神會語錄》），而這僅是佛教對外影響中的一個縮影。

? ? 在宋朝，禪宗之影響是從上到下的。趙宋的皇室?guī)缀蹩梢哉f是“佛教的信徒之家”歷代帝王除了真徽二帝外都對佛教頂禮膜拜?；实坌欧忉屖?，士大夫們好禪，這是宋代文化的一個基本特征。

? ? 而此時佛教的入世也變的更為明顯和深切。甚至許多高僧大德關(guān)懷時事往往不在時大夫之下。晁說之在《懼說贈然公》中這樣說天臺大師智圓：

? ? “往年孤山智圓，凌然有聲當世，自成一家之學(xué)，而讀書甚博，性曉文章經(jīng)緯，師法韓文公。常責其學(xué)者不能如韓有功于孔氏?！?/p>

? ? 天臺宗是北宋最有勢力的佛教宗派之一，智圓此種表現(xiàn)是北宋佛教徒士大夫化的代表。宋代士大夫在政治與社會上的地位上升，佛教徒要借助士大夫們宣揚佛教文化，和士大夫們密切交往也多了起來。儒，釋兩家的密切交往，是宋代文化現(xiàn)象中最突出的現(xiàn)象之一。

? ? ? 北宋名僧的士大夫化是佛教思想家從彼岸關(guān)懷轉(zhuǎn)到對此世肯定的明顯表現(xiàn)。他們一方面廣泛讀習(xí)儒家經(jīng)典并闡明其內(nèi)容和意義，另一方面空開肯定和承認治國平天下是儒家的責任，而佛教的社會存在也必須依靠儒家在治國平天下事業(yè)上的成就。在這種文化趨勢之下，許多高僧大德往往精研外典，為儒學(xué)的新復(fù)興推波助瀾，一些高僧甚至可以說是儒學(xué)復(fù)興的大功臣。

? ? ? 天臺高僧智圓甚至直接提出了“非仲尼之教，則國無以治，釋氏之道何由而行”的命題與他同時的云門大德契嵩，兩人也是共同提倡《中庸》的僧門領(lǐng)袖。北宋佛教內(nèi)部共倡《中庸》，蔚然成分。陳寅恪在馮友蘭《中國哲學(xué)史》下冊調(diào)查報告中說道：

? ? 凡新儒家之學(xué)說，幾無不有道教，或與道教有關(guān)之佛教為之先導(dǎo)。如天臺宗，佛教宗派中道教意義最富之一宗也。其宗徒梁敬之（肅，753—793）與李習(xí)之（翱）之關(guān)系，實啟新儒家開創(chuàng)之動機。北宋智圓提倡《中庸》。甚至以僧徒而號中庸子，并自為傳以述其義。其年代猶在司馬君實《中庸廣義》之前，似亦北宋新儒家之先覺?！?/p>

? ? 此段文字，無論對研究宋代理學(xué)發(fā)展和儒教復(fù)興，還是對文化史研究之人應(yīng)該大有啟發(fā)才是，但距此段文字近百年竟被無數(shù)目光略過，就被有意無意的錯過。這段文字至少可以說明，在兩教相抵觸和相兼到相融之間的重要的文化思想交流過程。而自宋代理學(xué)興起躍居到五經(jīng)之前的《四書》之中占“心學(xué)”重要地位的《中庸》一書完全有可能是由佛道人士的重視再回到新儒們的視野之中的。遺憾的是，關(guān)于這一過程的文字是少之又少。

? ? 《中庸》在南北朝時期即有單篇流傳于世，所謂“別行”。但《中庸》之流傳多與道家或佛教徒的關(guān)系極為密切。南朝宋人戴颙曾注《禮記中庸》篇（《南史*卷七十五*隱逸上》,《宋書*卷九十三*隱逸》。戴颙與佛道都有密切交往，還“述莊周大旨，注《消搖論》”。而著名的皇帝佛教徒梁武帝則注有《中庸講疏》，《私記制旨中庸義》（為臣子所記）?！吨杏埂烦霈F(xiàn)的原因大約是出于佛教徒的“格義”和道家的“清議”所需。至于陳寅恪所言智圓以一個僧人的身份而號“中庸子”也見怪不怪了。

? ? 《宋史》所記最早講《中庸》的人，以胡瑗為最先。但胡瑗（993—1059）已遠在智圓（976—1022）之后，《中庸》一書在北宋時期由釋家回流到儒家是有著極大的可能性的。佛教的儒學(xué)化促進了兩者之間的互動交流。在這個過程中，高僧大德往往從自己的觀點出發(fā)，選擇了適合自己學(xué)說的儒家經(jīng)典，進行了深入的了解并提出自己的觀點和看法。他們的看法逐漸在交往中輾轉(zhuǎn)傳進了儒學(xué)的世界?！吨杏埂吩谒纬醯牧鱾鳡顩r便是一個最明顯的例子。從梁武帝到智圓，再到和智圓齊名的契嵩，宋初的《中庸》解釋權(quán)和主動權(quán)更多的掌握在佛教徒的手中。而相比較之下，北宋之儒家研究中庸只能追溯到胡瑗。

? ?《宋史*卷四三一*刑昺》記錄了刑昺（993—1010）景德四年（1007）辭朝回曹州時說的一段話：

“昺視壁間《尚書 禮記》圖，指《中庸》篇曰：凡為天下國家有九經(jīng)，因陳其大義，上嘉納之?！?/p>

? ? 可以注意的是，刑昺挑出“凡為天下國家有九經(jīng)”一章來發(fā)揮大義，能夠看出此時《中庸》在他的講解中還只能做“外王”之講，還沒有重視到“內(nèi)圣”的部分來發(fā)揮。

? ? ?1025年，《宋史》卷三一0《張知白傳》云：

“仁宗即位，以工部尚書同中書門下平章事，時進士唱第，賜《中庸篇》，中書上其本，乃命知白進讀，至修身齊家之道，必反復(fù)陳之。

? ? ?在《宋史》卷四三九中《文苑一*和傳》中亦有類似的記錄：

是歲（淳化三年，922年），太宗親試貢士，蒙預(yù)考校，摹印《儒行篇》，以賜新及第人及三館，臺省官，皆上表稱謝。

? ? ?《儒行篇》出于《禮記》，太宗以此賜及第新人，并且要將所受賜掛在墻上，作為座右銘。仁宗即位（1022年），就立刻改為《中庸篇》，并且命宰相高聲的宣講讀誦，“只修身齊家之道，比反復(fù)陳之”。此“修身齊家”，已經(jīng)肯定是朱子修訂的《中庸》第二十章的“凡經(jīng)天下國家有九經(jīng)”的心學(xué)內(nèi)容，眾所周知，其內(nèi)容本質(zhì)和刑昺的“大義”外王之講解已經(jīng)是相去甚遠了。

? ? ? 太宗賜《儒行篇》，歷兩朝，到仁宗立刻改為《中庸篇》，其意義影響深遠。《中庸》在真，仁二宗期間漸漸影響到了朝廷之上,并且被仁宗認可欽定，在科舉考試的過程中也顯示了只一個過程。當時士大夫和佛教徒交往關(guān)系密切，進而關(guān)注《中庸》，由此《中庸》通過好禪的試官進入貢舉制度，科舉考試是件很自然的事。

? ? ?范仲淹大中祥符八年（1015年）在省試中賦“自成而名謂之性”。省試，指進士的禮部考試，因放榜在尚書省而得名。這一年要比賜《中庸解》早了二十年。范仲淹省試既然有此賦，那肯定說明，在考官之中有非常熟悉《中庸》的人。

? ? ? 從真宗祥符八年（1015年，范仲淹應(yīng)試），到仁宗天圣五年（1027，賜《中庸篇》），四次進士考官名稱皆完整的保留在《宋會要》之中。當時進士科考有一位“知貢舉”，三位“同知”擔任考官。知貢舉是主考官，也兼有“皇帝特使”的身份，是以在其中地位甚高。四次科考考官如下：

大眾祥符八年（1015年） 趙安仁 李維 盛度 劉筠

天禧三年 （1029年） 錢惟演 王曉 楊億 李諮

天圣二年 (1024年) 劉筠 陳曉佐 劉燁宋綬

天圣五年 （1027年） 劉筠 馮遠 韓億 石中立

? ? ?這里列出的四次進士考的“知貢舉”，除王曉之外，其余諸人在《宋史》中皆有傳,姓名重復(fù)者不列入，共計十四人。而這十四人中，以現(xiàn)有的史料來看，半數(shù)以上都與佛教有著密切的關(guān)系：

一．趙安仁（958—1018）。志磐《佛祖統(tǒng)計》卷四四，，大中祥符六年八月，“兵部侍郎譯經(jīng)潤文官趙安仁奉詔編修大藏經(jīng)錄成，凡二十一卷，賜名大中祥符法寶錄。

二．李催。深于內(nèi)典。《宋史》卷二八二有記。大中祥符三年（1010）李維奉詔“出經(jīng)論題自考試沙門，以為遷補左右街之序”。天禧五年（1021）出任譯經(jīng)潤文官，佛學(xué)造詣可想而知，曾與楊億奉旨裁定《景德傳燈錄》。

三．劉筠（971年～1031年）。《宋史》卷305有傳。北宋西昆體的代表，和楊億齊名，是北宋名臣，凡三入禁林，又三典貢部，以策論升降天下士，自筠始。性不茍合，遇事明達，而其治尚簡嚴。好談佛論禪，時人常以此為笑。

四．楊億（974—1020）。古文運動之前，楊億是獨步北宋文壇的人物，士大夫談禪，楊億是領(lǐng)袖級的人物，他的此種愛好在士大夫影響里非同一般?！毒暗聜鳠翡洝肥撬屠罹S，王曙共同裁定的。他也是一個臨濟宗的佛教徒。《佛祖統(tǒng)計》中關(guān)于他的諸事記載枚不勝舉，是北宋儒，釋兩教皆有盛名的人物。

五．陳堯佐?！耙妱游锉亟渥笥椅饸ⅰ薄端问贰繁緜饔杏洠胤鸾渖鯂?。天禧三年的科考，也是幕后“定考試條例”的主要人物。

六．宋綬 景佑三年（1036年）以參知政事續(xù)修《法寶錄》的潤文官。與夏竦同試童行誦《法華經(jīng)》。

七．韓億 韓持國之父，好禪之源頭，無須多論。

八．錢惟演 吳越王錢俶之子。其父“崇信釋氏，前后造寺數(shù)百，歸朝又以愛子為僧”。

九．石中立 與楊億，劉筠“相厚善”。即使不倡佛，以相交人物來看，至少佛教言論是耳聞目濡的。

? ? 由此看，范仲淹大眾祥符八年科考，四位考官中三位有明顯的佛教背景，以此《中庸》這樣通過好禪的科考試官進入科舉考試也是自然而然了。

? ?到了天圣八年，這一年賜給進士的是《大學(xué)》中的一篇，從此以后，和《中庸》一起間賜進士們。

? ?《大學(xué)》和《中庸》便成了“間賜”的定例。這一年的知貢舉是大名鼎鼎的晏殊，《六祖衣缽記》是他第二年奉旨而作。同知的三個人中王隨，更是和楊億齊名的儒家佛教徒。

? ? ?以道學(xué)和新儒學(xué)復(fù)興過程來看，這幾屆的科舉考試是劃時代的一個過程。理學(xué)家們后來奉為“四書”的兩本圣典《中庸》和《大學(xué)》通過科考成為了天下士子們必學(xué)的科目。