今時(shí)今日，有多少自稱知識(shí)分子，高學(xué)歷的知識(shí)分子，能準(zhǔn)確回答這樣一個(gè)問題：怎么區(qū)分原理、定理、定律、理論、概念、效應(yīng)這些燒腦詞？并用日常生活中的案例舉例說(shuō)明。

在查閱資料的過程中，無(wú)論是詞條知乎還是其他信息，“理論”這個(gè)詞語(yǔ)解釋的“看了依然看不懂”。

比如以下：

理論是指人們對(duì)自然、社會(huì)現(xiàn)象，按照已知的知識(shí)或者認(rèn)知，經(jīng)由一般化與演繹推理等方法，進(jìn)行合乎邏輯的推論性總結(jié)。理論是概念、原理的體系，對(duì)客觀事物本質(zhì)、規(guī)律性的認(rèn)識(shí)。

人人都不笨?！氨俊贝蠖嗍且?yàn)槿税炎约簞?chuàng)造的概念，往更復(fù)雜的路丟，自己把自己整得難懂。

我們不是為了學(xué)習(xí)而學(xué)習(xí)，我們的目標(biāo)是思考和發(fā)現(xiàn)。

經(jīng)過我百度、知乎各種搜索信息，再到發(fā)朋友圈問。沒有一個(gè)回答能回答這篇文內(nèi)容開頭我的問題。在查找信息的這個(gè)過程中，我發(fā)現(xiàn)了一篇解釋“什么是理論”的文章，這里分享給大家，能帶給你不一樣的視角，一窺“原理的起源”。

把希望寄托在教育上是幼稚的。無(wú)論是學(xué)校、老師、磚家、叫獸，包括這里。因?yàn)槟睦锒疾淮嬖谶@種教育，除了我們自己對(duì)自己進(jìn)行教育。

下面分享的內(nèi)容是當(dāng)年轟動(dòng)學(xué)術(shù)界遼大副校長(zhǎng)“抄襲門”事件中被抄襲的文章。

新聞回放：遼大副校長(zhǎng)“抄襲門”轟動(dòng)學(xué)術(shù)界

以夢(mèng)術(shù)之名，為抄襲而生。

遼寧大學(xué)副校長(zhǎng)陸杰榮及北師大在讀博士生楊倫在中國(guó)哲學(xué)權(quán)威學(xué)術(shù)期刊《哲學(xué)研究》上聯(lián)合發(fā)表的文章《何謂“理論”？》抄襲云南大學(xué)講師王凌云多年前的一篇講稿《什么是理論(Theory)?》。抄的不是一點(diǎn)點(diǎn)，至少都有70%的內(nèi)容。

事件當(dāng)事人之一的楊倫在媒體報(bào)道后坦誠(chéng)：

博士生楊倫：

“我不否認(rèn)我抄襲的事實(shí)”。

再傻的人也明白，如果這篇學(xué)術(shù)文章沒有價(jià)值，犯不上讓遼寧大學(xué)副校長(zhǎng)和博士生鋌而走險(xiǎn)吧。那么，這被抄襲的云南大學(xué)講師王凌云的講稿《什么是理論(Theory)?》到底有多大價(jià)值值得遼大副校長(zhǎng)“刀鋒中前行”呢？

你能獲得以下稀缺信息：

理論（Theory，Theoria）的起源是什么？

哲學(xué)的起源性情緒是什么？

引起人們好奇和興趣的是什么？

人們所謂的“審美”到底是什么

柏拉圖著名的“洞穴譬喻”的關(guān)鍵點(diǎn)在于？

一行的講稿：什么是理論（Theory）？

理論（Theory，Theoria）一詞來(lái)自希臘語(yǔ)，它是動(dòng)詞Theorein（觀看）的陰性名詞形式。因而，理論的本義就是觀看或觀賞。在希臘人的理解中，“看是人的本性”1，因此人都有理論或形而上學(xué)傾向。

正如伽達(dá)默爾所說(shuō)，Theoros（理論研究者）在其希臘源頭乃是指節(jié)日代表團(tuán)的參加者，亦即節(jié)日慶典的觀賞者。這樣的觀賞者“通過同在而參與了慶典活動(dòng)，并且由此贏得了他的神圣合法的稱號(hào)，例如贏得了他的不可侵犯性?！?

此源初意義提示出，“理論”有著與節(jié)日和公共生活的同契性。理論乃是與節(jié)日同在，它自身由節(jié)日而被召喚出現(xiàn)和召集起來(lái)。節(jié)日是城邦公共生活的本質(zhì)形態(tài)，在其中，人與人相互看見，形成一個(gè)透明性的空間，從而人們的共在達(dá)到其充分和極限狀態(tài)。并且，節(jié)日的空間乃是由祭火打開，通過悲劇和祭儀，人的生活同樣被置于同諸神與命運(yùn)之強(qiáng)力的關(guān)聯(lián)之中，因而節(jié)日空間就其本性來(lái)說(shuō)也是與神圣的共在。作為觀賞者，他一方面是節(jié)日活動(dòng)的參加者，與節(jié)日活動(dòng)中的表演者共同歸屬于節(jié)日空間，因而理論與行動(dòng)具有源初的同在共屬性；另一方面他似乎又取得了某種與諸神相似的觀看點(diǎn)（因?yàn)楣?jié)日乃是獻(xiàn)給諸神觀看的），因而分享了某種由神所獨(dú)有的清晰和明徹性。

行動(dòng)（action）的本性乃是展現(xiàn)，而展現(xiàn)意味著向自身聚集，以使自身成為形相（eidos）。表演者愈專注于其自身的細(xì)節(jié)，其形相便愈加明亮地顯現(xiàn)。行動(dòng)是自由和自主的，它所展現(xiàn)的形相和physis一樣也是現(xiàn)象。而觀賞則與之相對(duì)，它除了與行動(dòng)的共在便一無(wú)所為，亦無(wú)須有所為。它只是對(duì)展現(xiàn)中的形相的看，以及由此而來(lái)的對(duì)形相的保存。由于觀賞的純粹共在性，觀賞者就不能專注于自身，而必須專注于現(xiàn)象。這樣一種與虔敬相似的忘我性乃是觀賞之明徹性的保證。因而，觀賞乃是被動(dòng)和不由自主的，它并不是主動(dòng)的看，而是一種被現(xiàn)象之偉力吸引并召喚出的朝向性的敞開。正是在這種行動(dòng)的向自身聚集和觀賞的向現(xiàn)象敞開的雙向過程中，節(jié)日獲得了其最高的善。

顯然，就其各自對(duì)善或卓越(arete)的獲得方式來(lái)看，行動(dòng)與理論是不同的。行動(dòng)的卓越乃是行動(dòng)者形相的明亮性，亦即其榮－耀（doxa）。行動(dòng)者的形相展現(xiàn)得越奪目和有力，他也就越高貴。這樣一種形相的明亮性主要是通過習(xí)慣(ethos)養(yǎng)成的3，而習(xí)慣所做的便是讓人學(xué)會(huì)對(duì)自身每一細(xì)節(jié)的專注和修煉。平庸者和邪惡者是沒有形相的，或者說(shuō)其形相是分崩離析的。而觀賞的卓越則在于觀賞者的投身和忘我，以及由此而來(lái)的對(duì)形相識(shí)見的清澈性。這樣一種卓越是由于觀看者與神的接近：純粹的與事物同在、與人同在正是神的特征，它除了同在之外便別無(wú)目的，因而是最為自足的。行動(dòng)的卓越是屬人的，而觀賞的卓越則接近于神。

由此，Theoria的本質(zhì)應(yīng)被理解為與事物和現(xiàn)象的純粹的同在?！?b>能從事理論活動(dòng)的能力是這樣被定義的，即我們能在某個(gè)事物上忘掉我們自己的目的?！?這樣理解的Theoria顯然不能被設(shè)想為主觀性的一種行為，即設(shè)想為主體的一種自我規(guī)定，而要從它所觀看的東西出發(fā)來(lái)規(guī)定。在此意義上，Theoria是一種感受或遭受（pathos），即由觀看而來(lái)的入迷狀態(tài)。

上面對(duì)“理論”一詞的解釋對(duì)于現(xiàn)代人是過于陌生了。正是這種陌生性讓我們思索。 “理論”在現(xiàn)代被當(dāng)成一種由研究而來(lái)的對(duì)事物秩序的規(guī)整，一種由從主體出發(fā)的看所導(dǎo)引的論證方式，一種僅僅用來(lái)指導(dǎo)行為或操作的先行籌劃中的預(yù)備性原理，更有甚者，被當(dāng)做毫無(wú)實(shí)際用處的空談?！袄碚摷摇边@一稱號(hào)，似乎只有用在死人身上時(shí)才不會(huì)顯得是一種嘲弄。

在這里，人們一方面遺忘了“理論”一詞所要求的觀看的親身直接性，從而把理論當(dāng)成了僅僅是文字和書本上的東西，當(dāng)成了使人不必親身去看的教條和結(jié)論；在另一方面，即使“理論”一詞與 “科學(xué)”結(jié)盟而獲得了某種尊嚴(yán)和地位（說(shuō)到底是技術(shù)的尊嚴(yán)和地位），人們也不懂得這樣一種“科學(xué)理論”實(shí)質(zhì)上是被一種從近代而來(lái)的觀看方式所規(guī)定，而這種新的觀看方式與希臘人不僅相異，而且背道而馳。這種新的觀看方式與近代以來(lái)人們對(duì)感覺或感受的重新規(guī)定有關(guān)，亦即把感受歸結(jié)于主體的行為。在這種向主體的歸結(jié)中，觀看成為對(duì)象性的看：在科學(xué)中，觀看便成為所謂的“客觀研究態(tài)度”；在審美或消費(fèi)時(shí)，觀看則成為“體驗(yàn)”。

在希臘人那里，感受（pathos）乃是一種被動(dòng)性的經(jīng)驗(yàn)。它不是從主體出發(fā)主動(dòng)地去感覺或體驗(yàn)事物，相反，它是事物朝向人的逼近和接觸。在感受中，正如波齊亞所說(shuō)，“人不走向任何事物。每一事物走向人，象這早晨?！?它也不是一種內(nèi)在性的經(jīng)驗(yàn)，不是象體驗(yàn)?zāi)菢幼鳛樽晕业臄U(kuò)張性運(yùn)動(dòng)并返回自我，相反，它總是一種出神或出竅（Ekstasis），一種外于自身存在的方式，這種方式證明了發(fā)生于我們面前的現(xiàn)象或事件的力量。這樣一種出竅，在觀看時(shí)就表現(xiàn)為驚異或驚恐，例如觀看悲劇表演時(shí)所感受到的那種寒噤和哀傷，或者在崇高事物面前不由自主的驚嘆6。

更重要的，感受總是一種處于某個(gè)情境關(guān)聯(lián)之中的產(chǎn)物，它絕非現(xiàn)代理解中的內(nèi)感知。在希臘，感受所處其中的情境便是空間，亦即城邦。感受，乃是被突然降臨于人并襲擊人的事件觸動(dòng)，由此而引發(fā)出感謝、激動(dòng)、憤怒、快樂和痛苦，這種被動(dòng)性總是與他人、諸神或命運(yùn)的贈(zèng)與有關(guān)。這種與贈(zèng)與的關(guān)聯(lián)意味著感受總是倫理性的，感受的品質(zhì)就是一個(gè)人卓越與否的標(biāo)志7。

由Theoria而來(lái)的感受，被柏拉圖和亞里士多德規(guī)定為驚異（thaumadzein），而驚異又被稱為哲學(xué)的起源性情緒。正如阿倫特所說(shuō)，驚異乃是 “所承受的某種東西”，它不同于形成對(duì)事物的某種觀點(diǎn)（doxadzein）8。觀點(diǎn)的形成同樣來(lái)自觀看，但這種觀看歸屬于行動(dòng)，它是表演中的看，這種看因其表演性和迫切性9而必須成為語(yǔ)言（logos），亦即某種富于表演性質(zhì)的、修辭學(xué)意義上的說(shuō)。觀點(diǎn)總是公開發(fā)表的，它一旦成為語(yǔ)言便喪失了最初的感受本原，而被納入公共生活中勸說(shuō)、論辯、演講的領(lǐng)域；它不再停留并棲駐于事物之上，而是被用來(lái)獲得言說(shuō)者本人的榮耀（doxa）和卓越。觀點(diǎn)的形成不是為了探尋真理，而是為了在他人面前顯現(xiàn)自身的形相。作為驚異的觀看則由于努力保存感受之本原，從而無(wú)法完全用語(yǔ)言來(lái)形容，因?yàn)檎Z(yǔ)言在此是過于籠統(tǒng)了。

理論，乃是在驚異之中的觀看。這樣一種觀看不僅不同于人們借以形成觀點(diǎn)或意見的看，也不同于人們?cè)陂e暇無(wú)事之中的好奇。不妨來(lái)看一下《存在與時(shí)間》中對(duì)好奇的解說(shuō)：

“自由空閑的好奇操勞于看，卻不是為了領(lǐng)會(huì)所見的東西，也就是說(shuō)，不是為了進(jìn)入一種向著所見之事的存在，而僅止為了看……不是為了有所知地在真相中存在，而只是為了能放縱于自己的世界。所以，好奇的特征恰恰是不逗留于切近的事物。所以，好奇也不尋求閑暇以便有所逗留考察，而是通過不斷翻新的東西，通過照面者的變異尋求著不安和激動(dòng)。好奇因不肯逗留而操勞于不斷渙散的可能性。好奇同嘆為觀止地考察存在者不是一回事，同驚奇不是一回事……好奇現(xiàn)象的第三種本質(zhì)性質(zhì)——我們把這種性質(zhì)稱為喪失去留之所的狀態(tài)。好奇處處都在而無(wú)一處在……這種狀態(tài)委托給了閑言?！?0

作為好奇的看由于其不居留于事物而不能達(dá)到與事物的同在，并無(wú)法專注于現(xiàn)象。引起好奇的是看來(lái)有趣的（interesting）事物，但并非能引起人的真正興趣 (interest)的事物。“興趣”，其拉丁文為interesse，由詞根inter-（在……之中）和esse（存在）構(gòu)成，因而意味著在事物之中存在、處身于事物的中心并在那里居留11。而好奇之物，正如伽達(dá)默爾所說(shuō)，其特征在于它根本不與觀看者相關(guān)?！霸诤闷嫘牡膶?duì)象里沒有什么觀賞者實(shí)際想返回和集中注意的東西。因?yàn)檎切缕娴男问缴系男再|(zhì)，即抽象的異樣性的形式性質(zhì)，才形成所注視東西的魅力。這一點(diǎn)表現(xiàn)在，無(wú)聊和冷漠作為辯證的補(bǔ)充而歸屬于它?！?2

但是由好奇而來(lái)的閑言也并不同于公共生活中的觀點(diǎn)，因?yàn)楹闷婧烷e言更多沉浸于大眾性而非公共性之中。閑言到處相似，而觀點(diǎn)各不相同；閑言使人失去形相而淪為“常人”（das Man），而觀點(diǎn)則使人獲得其形相的卓越和明亮；閑言中的日常此在碌碌無(wú)為，而觀點(diǎn)則總是伴隨著開啟新事件的行動(dòng)。更重要的是，閑言自以為無(wú)所不知，并僅止于知而已，閑言引發(fā)的爭(zhēng)吵因?yàn)檫@種知的止步性而只能以謾罵收?qǐng)?；而觀點(diǎn)雖然囿于各自的視角，但觀點(diǎn)在其公開之中便進(jìn)入一種正當(dāng)論辯的情境，這使得觀點(diǎn)有可能上升和綜合為某種審慎的意見。一種充分考慮了各方立場(chǎng)的觀點(diǎn)總是包含著明智（phronesis），這種明智正是政治家所應(yīng)具有的卓越。

值得注意的是上述引文中海德格爾似乎前后矛盾的地方：一方面好奇總是“自由空閑的”，另一方面后文又說(shuō)好奇“不尋求閑暇以便有所逗留考察”，這是不是自相齟齬？但事實(shí)并非如此。前文的“自由空閑”與好奇的渙散和喪失去留之所相關(guān)，好奇到處都在而無(wú)一處在，所以是“自由空閑的”；后文的“閑暇”則指向作為理論的觀看所必須的一種品質(zhì)，亦即空出自身，去承受現(xiàn)象和事件。

眾所周知，理論產(chǎn)生于閑暇。然而這種閑暇并非僅是指理論者只有從日常勞動(dòng)和工作之中出來(lái)，在解脫了必需品的束縛后才能進(jìn)行純粹的觀看13；真正對(duì)觀看具有根本意義的閑暇是人的靈魂的一種能力，亦即將自身充滿的種種來(lái)自塵世的事物（激情、欲望和意見）全部?jī)A空，在這種空閑狀態(tài)中默默地承受事件和現(xiàn)象的沖擊，并沉浸于這種沖擊帶來(lái)的驚訝、贊嘆和喜悅之中。靈魂愈空閑，與事物的同在便愈專注14。倒是那種被各種意見、結(jié)論、方法和教條充斥的腦袋，表面上對(duì)事物可以引經(jīng)據(jù)典、有條不紊地議論一番，并且由于這種貌似的勤奮和博學(xué)而贏得專注的假象；但這種議論始終與事物無(wú)關(guān)，因?yàn)樗鼈儾皇菑挠H身的、本源性的觀看而來(lái)，因而也就稱不上什么專注。真正的理論不是集注性的大雜燴，它就起源于我們對(duì)自己置身其中的事件和現(xiàn)象的持久而專注的承受；真正的解－經(jīng)，不是對(duì)已經(jīng)失去情境親身性的經(jīng)書的注釋和疏解，而是解釋我們自身的經(jīng)驗(yàn)。

正是在上述意義上，作為理論的觀看并不只是被動(dòng)性的，它也是主動(dòng)性的；但這種主動(dòng)性乃是對(duì)被動(dòng)性的主動(dòng)加強(qiáng)，是將自身主動(dòng)倒空，以便更好地去承受和出竅。這種倒空事實(shí)上就是理論本身的現(xiàn)象學(xué)品質(zhì)：“面對(duì)事情本身！”

值得注意的是，從日常好奇和公共生活的觀點(diǎn)中解放出來(lái)，從而獲得理論的態(tài)度，這一過程是如何發(fā)生的；用胡塞爾的話說(shuō)，就是從“自然態(tài)度”向“現(xiàn)象學(xué)態(tài)度”的轉(zhuǎn)變是如何進(jìn)行的。大家知道，這一過程在柏拉圖著名的“洞穴譬喻”中得到過經(jīng)典描述，并且主宰了后世的觀看方式。沒有必要重述這一譬喻，這里只需指出對(duì)本文來(lái)說(shuō)的兩個(gè)關(guān)鍵之點(diǎn)：首先，在整個(gè)洞穴比喻中，看是以光為前提的，但光源絕非是人的眼睛，相反是來(lái)自事物自身的形相（eidos），并最終是作為一切形相之形相的善；其次，囚犯目光的轉(zhuǎn)向開始并不是由于光的吸引，這種轉(zhuǎn)向是強(qiáng)迫發(fā)生的，轉(zhuǎn)向的被動(dòng)性并不同于觀看中承受驚異的被動(dòng)性。第一點(diǎn)提示出看的被動(dòng)性，它使柏拉圖與近代以來(lái)將光源歸于作為主體的人的形而上學(xué)區(qū)分開來(lái)。第二點(diǎn)則提示出教育的被動(dòng)性：事物的自然，或形相，只能被那些受過教育的人所洞見；但人不會(huì)自發(fā)地要求教育，相反，教育開始必定是強(qiáng)制性的。對(duì)絕大多數(shù)人來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象和事件的力量無(wú)法直接地?fù)糁兴麄?，使他們獲得理論態(tài)度的唯一方法是教化。

然而，柏拉圖的描述并未揭示出看的全部條件。對(duì)看來(lái)說(shuō)，光并不是第一性的。事實(shí)上，看的更根本的先決條件是一個(gè)空間的先行敞開：我們的視線只有通過、穿越一個(gè)已經(jīng)打開的空間才能抵達(dá)事物，沒有這個(gè)敞開的、空出來(lái)的空間，觀看是不可能的。更重要的，甚至光也以這個(gè)空間的敞開為前提?15。對(duì)于理智的觀看來(lái)說(shuō)，這個(gè)空間就是靈魂空間；但這一空間并非完全內(nèi)在的，相反，它總是一向在外，是已經(jīng)世界化了的。舉例來(lái)說(shuō)，真正的悲劇空間并不存在于實(shí)際的舞臺(tái)上，也不存在于觀眾的“內(nèi)部”，而是在表演和觀看的相互敞開中被演員、合唱隊(duì)和觀眾重新構(gòu)建起來(lái)，成為每個(gè)個(gè)人存在于其中的“世界”。

同時(shí)，空間的開啟總是由于事件的發(fā)生。沒有節(jié)日所紀(jì)念的事件，就沒有節(jié)日?？臻g的敞開程度及其形塑人的生活的力量，取決于事件的深度和力量。事件是一次性的，但它在空間的維系中獲得了可再性。事實(shí)上，真正的光乃是在事件的爆發(fā)中迸射出來(lái)的，它使人不得不去注視；這才是初始性的光，它不同于事件之后在空間中顯露的事物形相的光?；蛟S，這初始之光就是柏拉圖所說(shuō)的善（agathos）――對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，其對(duì)話空間中所有的光芒都來(lái)自蘇格拉底之死這一事件，來(lái)自蘇格拉底身上閃耀的卓越，而這種卓越就是哲學(xué)自身。事件發(fā)生之后，其力量在空間中聚集和成形，成為了人類生活中的各種事物形態(tài)（包括政治和宗教，以及技術(shù)），對(duì)這些事物的形相的洞見因而就是對(duì)事件的始初之光的回憶。哲學(xué)乃是回憶，因?yàn)槌跏际录且淮涡缘?，?b>我們只能從當(dāng)下的事物回溯才能最終理解這些事物。

因此，理論之觀看，不僅是在事物和現(xiàn)象中的居留和沉浸，它同時(shí)是一種回憶，一種返歸本原的傾向。本原乃是事件，它所發(fā)出的光芒才是事物之形相使我們驚異的原因，正是它使我們的觀看得以可能。在這一意義上，真正的觀看總有一種逾越事物形相的沖動(dòng)，它總是要越出事物，而去尋求使形相得以顯現(xiàn)的光源；然而由于作為光源的事件已經(jīng)隱藏和消失，因此觀看就陷入一種對(duì)不在場(chǎng)和隱藏的經(jīng)驗(yàn)之中。因此克爾凱戈?duì)柊延^看之驚異說(shuō)成是對(duì)于非物的經(jīng)驗(yàn)，對(duì)于無(wú)的經(jīng)驗(yàn)。這里的“無(wú)”并非虛無(wú)，而是初始事件的不在場(chǎng)，正是它召喚著回憶。

事件的力量也主宰著事物的變形：每一事件都產(chǎn)生了自身的時(shí)間和歷史，并構(gòu)成空間中諸事物的歷史性本質(zhì)。一旦觀看不再與事件相關(guān)，而只去關(guān)注事物的形相，觀看就不再能理解事物。并且，在這種與事件的隔離中，觀看也會(huì)漸漸地忘掉自身由事件而來(lái)的被動(dòng)性，變成主動(dòng)地去強(qiáng)行照射和索求，并最終變成意識(shí)形態(tài)的世界－觀、程式化的研究和任性的審美。柏拉圖的形相論雖然保留了觀看的被動(dòng)性，但由于隱藏了事物與事件的關(guān)聯(lián)而使人們只注意其中對(duì)形相的觀看，從而成為后來(lái)主體形而上學(xué)對(duì)象性的觀看方式的一個(gè)導(dǎo)因。

現(xiàn)代理性一方面遺忘了“理論”的源初含義，馬克思進(jìn)行的理論與行動(dòng)之優(yōu)先性的倒轉(zhuǎn)不過是這一遺忘的表現(xiàn)而已16；另一方面人們又無(wú)反思地接受了從主體形而上學(xué)而來(lái)的對(duì)象性的觀看方式。意識(shí)形態(tài)的觀看方式的特征在于，它將所有的事物都視為論證意識(shí)形態(tài)正確性的材料，事物只在被強(qiáng)行加工后才能進(jìn)入其眼界之中。意識(shí)形態(tài)的觀看永遠(yuǎn)不會(huì)被什么事物或事件擊中，因?yàn)橐磺卸家呀?jīng)被預(yù)料到或被先行解釋完畢，因此意識(shí)形態(tài)不能從新經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)。現(xiàn)代科學(xué)研究純粹是對(duì)象性的，它一方面由于高度的專業(yè)化而保留了理論所具有的專注性，盡管這種專注更多地只是眼界狹窄而已；另一方面由于研究的合法性越來(lái)越依附于其能否轉(zhuǎn)換為技術(shù)成果，研究正在成為技術(shù)的一個(gè)附屬環(huán)節(jié)。無(wú)需在這里重復(fù)海德格爾對(duì)研究的技術(shù)本質(zhì)的解說(shuō)17，僅僅是發(fā)生的事實(shí)就已經(jīng)說(shuō)明了一切。至于審美，在我們時(shí)代所謂的審美不過是一種消費(fèi)，它尋求的是優(yōu)美或奇異的體驗(yàn)。這樣一種審美性的看，它總是從主體出發(fā)，在客體身上尋求滿足或自身力量的確證。體驗(yàn)從自我出發(fā)并返回自我，至于體驗(yàn)的對(duì)象，不過是一個(gè)終究要消逝的中介環(huán)節(jié)而已。自我不是沉浸在作品中，而是沉浸在對(duì)作品的感覺中?，F(xiàn)代藝術(shù)對(duì)自我的擴(kuò)張和對(duì)新奇體驗(yàn)的尋求，加速著這一感覺統(tǒng)治的進(jìn)程，并由于其對(duì)新的欲望形式的召喚而成為新的商業(yè)增長(zhǎng)點(diǎn)。

倘若我們時(shí)代的觀看方式是與理論格格不入的，倘若這種格格不入在我們這個(gè)完全被技術(shù)－意識(shí)形態(tài)－消費(fèi)所浸染的國(guó)度里尤其為甚，那么理論態(tài)度還有沒有可能在我們這些個(gè)體身上生成呢？把希望寄托在教育上是幼稚的：哪里都不存在這種教育，除了我們自己對(duì)自己進(jìn)行的教育。唯一的可能性也許在于我們自身的經(jīng)歷，在于我們生命中那些被擊中和出竅的時(shí)刻，正是這些時(shí)刻讓我們開始思考，并與偉大的經(jīng)典一道思考。閱讀經(jīng)典永遠(yuǎn)是必要的，但不是把它們當(dāng)成可以引用的結(jié)論或者用來(lái)進(jìn)行研究的材料，而是學(xué)會(huì)承受那些偉大人物曾經(jīng)承受過的事物。這些事物可以稱之為崇高的事物，因?yàn)槌绺哒悄欠N人在其中被震動(dòng)和出竅的感受，它與任何審美無(wú)關(guān)。崇高感使我們自身的世界與那些偉大作品孕育于其中的世界相互接近，使我們知道那發(fā)生于我們身上的事件也曾在那些偉大人物身上發(fā)生過。它也是理論本身的起源，因?yàn)槿魏误@異都包含著崇高感。這種降臨的崇高使我們認(rèn)識(shí)到了命運(yùn)的威力和自身的有限存在，使我們忘我地投身于觀看，并棲身于事物的中心。

一行2002年12月28日于海甸島

1 亞里士多德：《形而上學(xué)》。

2 伽達(dá)默爾：《真理與方法》。

3 亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》。

4 伽達(dá)默爾：《真理與方法》。

5 波齊亞：《聲音》。

6 伽達(dá)默爾：《真理與方法》。

7 亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》。

8 阿倫特：《哲學(xué)與政治》。

9 這種迫切性乃是由政治事物的本性帶來(lái)。在政治之中，人對(duì)事件和形勢(shì)的觀看必須立即形成某種意見，并用來(lái)說(shuō)服和爭(zhēng)辯，否則時(shí)機(jī)一過，哪怕所說(shuō)的是真理也為時(shí)已晚。

10 海德格爾：《存在與時(shí)間》，中譯本（修訂版）200－201頁(yè)。

11 海德格爾：《什么召喚思？》。

12 伽達(dá)默爾：《真理與方法》，中譯本上卷第164頁(yè)。

13 “在世作為操勞活動(dòng)乃沉迷于它所操勞的世界。為了使對(duì)現(xiàn)成事物的觀察式的規(guī)定性認(rèn)識(shí)成為可能，首須‘操勞著同世界打交道’的活動(dòng)發(fā)生某種殘斷。從一切制做、操作等等抽手不干之際，操勞便置身于現(xiàn)在還僅剩的‘在之中’的樣式中，即置身于‘還僅僅延留在某種東西處’這種情況中。這種向著世界的存在方式乃是這樣一種存在方式：在世界內(nèi)照面的存在者只還在其純粹外觀（eidos）中來(lái)照面?！币姾５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》中譯本修訂版，第72頁(yè)。

14 可以參考薇依對(duì)注意力的解說(shuō)，見《在期待之中》。

15 見海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)與思想的任務(wù)》，“林中空地”（Lichtung）不是以光為條件的，相反，光是以林中空地的先行敞開為條件的；在這片公開的場(chǎng)域中，光與影的游戲才有可能。

16 在這種倒轉(zhuǎn)中，技術(shù)和作為階級(jí)斗爭(zhēng)的政治被當(dāng)成實(shí)踐，并取代了古典時(shí)代理論所享有的優(yōu)越性。這種取代同時(shí)也是只關(guān)注此岸的塵世生活的結(jié)果，因?yàn)槔碚摰膬?yōu)越性乃是屬神而非屬人的；一旦神和不朽被逐出人類的視野，技術(shù)和作為階級(jí)斗爭(zhēng)的政治便走上前臺(tái)。

17 海德格爾：《世界圖像的時(shí)代》。