古希臘自然哲學(xué)思考的問(wèn)題是世界從何而來(lái)？世界怎么成為這個(gè)樣子的？他們尋找組成世界萬(wàn)物的基本元素，即始基，他們通過(guò)復(fù)雜變化的感性世界中尋求背后的永恒實(shí)體，但在前進(jìn)的道路上發(fā)現(xiàn)，無(wú)法從感性世界中尋找永恒的事物，于是哲學(xué)試圖跨過(guò)感性的臺(tái)階，在理性中尋找世界存在的原因，尋找事物存在的真諦。
一、自然哲學(xué)——形而上學(xué)的準(zhǔn)備
（一）古希臘世界本原學(xué)說(shuō)（始基哲學(xué)）
古希臘哲學(xué)的開(kāi)端——伊奧尼亞早期的自然哲學(xué)學(xué)派，認(rèn)為必有一種單一的宇宙物質(zhì)，萬(wàn)物產(chǎn)生于它又復(fù)歸于它。這是伊奧尼亞學(xué)派自明的假定。這種假定中，隱含著世界統(tǒng)一的假定。他們要解決的問(wèn)題是：
1、這種超越時(shí)間變化的單一物質(zhì)——萬(wàn)物始基是什么？
2、萬(wàn)物始基如何變成特殊事物，特殊事物又如何變成萬(wàn)物始基？
這種自然哲學(xué)的最初形態(tài)就是世界本原學(xué)說(shuō)。它是本體論的先導(dǎo)，它探討世界統(tǒng)一性的原理，也就是揭示諸存在者之最基本的共同規(guī)定，即始基說(shuō)。在這一時(shí)期所揭示的基本規(guī)定，無(wú)法超越有限的感性具體性的范圍。
首先泰勒斯首先提出水是萬(wàn)物的始基。這一命題包含了用“一”之原則的思想去超越感性直觀到的“雜多”。但是這一命題中未能達(dá)到超越感性直觀，即未能超越經(jīng)驗(yàn)的范疇。
接下來(lái)與泰勒斯同時(shí)代的安納克西曼德，意識(shí)到了這一點(diǎn)，提出了“無(wú)限”是始基。他不像泰勒斯那樣認(rèn)為世界是由一種物質(zhì)構(gòu)成，認(rèn)為是有“無(wú)定形的、未分化的原始物質(zhì)，無(wú)窮無(wú)盡地充滿與空間”，即宇宙物質(zhì)“不生、不滅、不竭、不可摧毀”。他對(duì)始基的這種規(guī)定，比泰勒斯前進(jìn)了一步，他傾向于擺脫具體的特殊感性事物為始基，但是“盡管力圖擺脫特殊感性形式，‘無(wú)限’卻還是感性的東西，因?yàn)樗皇菃渭兊乃枷朐瓌t本身，而是用無(wú)規(guī)定性的原初物質(zhì)來(lái)表達(dá)一個(gè)出自思想的原則，這種表達(dá)方式，其實(shí)就是通過(guò)在感性層面上對(duì)一切特殊性的否定，來(lái)表達(dá)對(duì)原則本身的肯定?！盵1]盡管如此，事實(shí)上安納克西曼德的“無(wú)限”概念已經(jīng)初露形而上學(xué)思想的端倪。
安納克西曼德的“無(wú)限”概念讓質(zhì)的規(guī)定成了模糊的概念，于是他的學(xué)生安娜西梅尼斯找到了“空氣”作為萬(wàn)物的始基，他認(rèn)為“空氣”具有“無(wú)限”的特性。他的這一規(guī)定回到了世界單一物質(zhì)的規(guī)定，仍然無(wú)法跳出經(jīng)驗(yàn)之范疇。這時(shí)世界本原學(xué)說(shuō)已經(jīng)無(wú)法前進(jìn)。
畢達(dá)哥拉斯學(xué)派也試圖尋找一個(gè)始基，或者說(shuō)一種規(guī)定性，他們的數(shù)學(xué)思想“數(shù)是一切事物的本質(zhì)，整個(gè)有規(guī)定的宇宙的組織，就是數(shù)以及數(shù)的關(guān)系的和諧系統(tǒng)。”雖然其中的“數(shù)”并非直接的感性存在，是人的客觀的認(rèn)識(shí)，但它本身不是純粹的思維。仍是自然界里邊的一種規(guī)定性。
赫拉克利特在此種情況下，提出“萬(wàn)物皆變，無(wú)物永存”，認(rèn)為運(yùn)動(dòng)、宇宙變化過(guò)程、流變本身才是真正永恒的，這一觀點(diǎn)開(kāi)始走出了對(duì)實(shí)體的討論，在形而上學(xué)上邁出了一步。他找來(lái)“火”來(lái)作為始基，“他所理解的這個(gè)始基不是經(jīng)歷各種變化而不消滅的物質(zhì)或?qū)嶓w，而恰恰是在永恒飛逝、永恒飄動(dòng)中的流變過(guò)程的本身，恰恰是與流變和消亡相對(duì)應(yīng)的飛翔和消逝?！?[2]他又提出“l(fā)ogos”,認(rèn)為萬(wàn)物的變動(dòng)是按照一定的尺度和規(guī)律進(jìn)行的，宇宙的理性、宇宙的秩序是永恒的。
赫拉克利特的學(xué)說(shuō)已經(jīng)讓本原學(xué)說(shuō)“走到了自己的終結(jié)，至此，世界本原說(shuō)走到了自己的終結(jié)。他所留下的問(wèn)題，就是如何尋得一種方法，超越感性，以揭示諸存在的最基本的共同規(guī)定?！盵3]這個(gè)問(wèn)題將人們引向了存在學(xué)說(shuō)之路。存在者何以存在？事物的存在真諦是什么？這些問(wèn)題在感性的世界中已經(jīng)找不出答案，哲學(xué)這條道路必須指向超越感性直觀的形而上學(xué)道路才能得到進(jìn)一步探討。
（二）存在哲學(xué)
愛(ài)利亞派的存在學(xué)說(shuō)不再?gòu)母行宰匀唤缋飳ふ乙环N規(guī)定性，一種始基，不再用始基來(lái)解釋萬(wàn)物的成因。他們關(guān)心的是如何對(duì)宇宙整體作一個(gè)抽象的規(guī)定。
其中，巴門尼德為主要代表人物。巴門尼德提出了存在的概念，他在語(yǔ)言中找到了純粹思維，即“存在”，他認(rèn)為“能被思維者和能存在者是同一的”。“感性事物之為存在者，其根據(jù)不再感性的雜多里，而在于它是被客觀思維所思及者?！盵4]感性事物不是真實(shí)的存在，因?yàn)楦行允菚r(shí)刻變化的。感性事物要成為存在者，要再尋求根據(jù)。他繼承了赫拉克利特的“邏各斯”，“但內(nèi)容已經(jīng)有所不同，它不再僅僅是一種尺度，用來(lái)衡量感性世界自然萬(wàn)物，而是本身就成為一個(gè)本體?！盵5]，沿著邏各斯提供的線索，抓住了存在與非存在的對(duì)立，存在是存在的，不可能不存在，這就是通往真理的可靠途徑。西方形而上學(xué)在這里萌芽。
他提出了“感知”與“思維”之間的對(duì)立，認(rèn)為感知是通往意見(jiàn)之路，思維才是通往真理之路。
（三）結(jié)構(gòu)性自然觀
古希臘自然哲學(xué)的結(jié)構(gòu)自然觀，返回到始基的立場(chǎng)，討論具體自然物的形成，但是和始基說(shuō)不同，它有了進(jìn)步，這一階段不再是要引出一個(gè)始基，而是要引出一個(gè)結(jié)構(gòu)，并且這個(gè)結(jié)構(gòu)是抽象的、理性的，在這一階段，理性和感性合并。即客觀世界和人的精神世界同時(shí)進(jìn)入了哲學(xué)的討論范圍。
恩培竇選擇了“土、氣、火、水”作為宇宙的“四根”，“四根”是多元的，每一個(gè)元素都是有定型的、不滅的，但都不是以一種純粹的方式呈現(xiàn)出來(lái)的，而是按照一定比例混合而成的，但是每一根都各自為“一”，合起來(lái)為“多”。他認(rèn)為世界有兩種使之運(yùn)動(dòng)的力量，“愛(ài)”使得事物凝聚，“恨”使得事物分散。但是是誰(shuí)的愛(ài)和恨，恩培竇解決不了。
接下來(lái)的安納薩哥拉斯提出了“種子說(shuō)”和“努斯”概念。他不同意萬(wàn)物都是由四種元素構(gòu)成的說(shuō)法，認(rèn)為宇宙應(yīng)有無(wú)數(shù)種元素，這些元素被稱之為“種子”，種子有無(wú)限多，且每一個(gè)種子都是能被感覺(jué)到的，但是感性的種子無(wú)限小，只能通過(guò)理性來(lái)認(rèn)識(shí)。他認(rèn)為，每一個(gè)種子都是不生不滅的“一”，世界是全息的。他提出宇宙“種子”的運(yùn)動(dòng)來(lái)自宇宙之外的“努斯”精神的推動(dòng)?！芭埂笔浅接诟行灾系囊环N理性靈魂，體現(xiàn)為一種理性思維?！芭埂贝硪环N自發(fā)的自由精神、自由的沖動(dòng)、代表對(duì)感性的一種超越。它是一切有靈魂的東西存在的自因，它也是一切沒(méi)有靈魂的東西存在的原因。它是最高的神，在宇宙之外，小的“努斯”就是人，人的“努斯”就是對(duì)神的模仿，人心和神是相通的。人心也類似于上帝。它能造成整個(gè)宇宙的“漩渦運(yùn)動(dòng)”。在他認(rèn)為整個(gè)宇宙是一個(gè)漩渦，里面有一定秩序的，各個(gè)不同的種子按照一定的比例混合，構(gòu)成了萬(wàn)物。努斯的提出第一次把精神的東西和物質(zhì)的東西做了區(qū)分。但是他這里的神作為一個(gè)人格神并不成熟。他只是“安排有序”，但這里的“秩序”還是自然界的規(guī)律。
在以前的安納克薩哥拉、恩培竇的觀點(diǎn)里，都有一種“化一為多、寓一為多”的思路，德謨克利特推進(jìn)了這個(gè)思路，提出了“原子和虛空”的概念?！疤摽铡奔础胺谴嬖凇保@一概念的引進(jìn)打碎了不可分離的“一”，打碎之后，碎片成了不可分離的“原子”，“虛空”為原子運(yùn)動(dòng)騰出了空間。如果沒(méi)有“虛空”的存在，運(yùn)動(dòng)就無(wú)法解釋。因此他認(rèn)為“非存在”也是存在著的，“虛空”也是存在著的。世界上存在兩類事物：一類是“存在”，存在是原子，一類是“非存在”，是“虛空”。但是運(yùn)動(dòng)的來(lái)源問(wèn)題仍舊沒(méi)有解決。運(yùn)動(dòng)是如何來(lái)的？如果宇宙中只有原子和虛空，那么靈魂也只是原子而已。這種運(yùn)動(dòng)仍只是機(jī)械的運(yùn)動(dòng)，存在之物的動(dòng)力來(lái)源無(wú)法解釋。
二、形而上學(xué)的建立
（一）精神哲學(xué)
在自然哲學(xué)中留下來(lái)了兩大問(wèn)題：第一是通過(guò)對(duì)始基和“一”的不斷追求而凸現(xiàn)出來(lái)的邏各斯精神，這種邏各斯精神的典型代表是巴門尼德，他們?cè)噲D從邏輯意義上去規(guī)定一些范疇，以超越感性；第二是對(duì)萬(wàn)物的動(dòng)因或者說(shuō)動(dòng)力源的不斷追求，并且反思到一種能動(dòng)的努斯。但這兩種精神都還帶有自然哲學(xué)的色彩，因?yàn)樗鼈兌际菍?duì)于自然界和自然整體的規(guī)定，無(wú)法超越感性。
首先，是智者學(xué)派的語(yǔ)言哲學(xué)。在古希臘的雅典，智者學(xué)派（詭辯學(xué)派）第一次使得語(yǔ)言和邏各斯擺脫了對(duì)于外部世界的指稱作用。他們認(rèn)為人類永遠(yuǎn)不可能解開(kāi)大自然之謎，他們將問(wèn)題關(guān)注的焦點(diǎn)放到了人的身上。他們不關(guān)注語(yǔ)言對(duì)外部事物的“命名”，他們把語(yǔ)言本身當(dāng)作是一個(gè)合乎邏輯的體系，考慮到讓語(yǔ)言“言之成理”，以顯示自己對(duì)話的技巧。對(duì)真理問(wèn)題懷著不可知論。詭辯學(xué)家普羅塔哥拉說(shuō)“人是衡量一切的尺度”，將邏各斯從天上拉到了人間。同時(shí)否認(rèn)了普遍存在的真理。
接著是蘇格拉底的靈魂哲學(xué)。在安納克薩哥拉提出的努斯只是給予我們自然界一種秩序，但是這種秩序究竟是什么沒(méi)有確定下來(lái)。到了蘇格拉底這里，努斯變成了邏各斯的一種內(nèi)在的力量。世界為什么有那樣一種規(guī)定性，普遍性的邏各斯為什么能夠找出規(guī)律，是因?yàn)楸澈笥信乖谄鹱饔?。這樣一來(lái)蘇格拉底就建立起了一種靈魂學(xué)說(shuō)，或者努斯學(xué)說(shuō)。蘇格拉底認(rèn)為，努斯那么有秩序地安排著這個(gè)世界，那么這種安排應(yīng)該是有意的、有意圖的，世界是有目的的，因而他也是一個(gè)目的論者。
蘇格拉底還創(chuàng)立了新的邏各斯學(xué)說(shuō)，即積極的辯證法。巴門尼德的邏各斯是低層次的邏各斯，是機(jī)械主義的邏各斯，而蘇格拉底的靈魂學(xué)說(shuō)表現(xiàn)為人本主義的邏各斯，他強(qiáng)調(diào)邏各斯應(yīng)該是善的、美的邏各斯。在他的辯證法要找出矛盾、揭露矛盾，通過(guò)揭露找出一致同意的論點(diǎn)，再提出原則性的問(wèn)題，再去發(fā)現(xiàn)新的問(wèn)題，就這樣一步步地最終達(dá)到永恒的真理。他所提的問(wèn)題關(guān)乎每一個(gè)人的存在，觸及到人的靈魂。他的對(duì)話有益于人心的改善，有益于道德的。
在智者學(xué)派過(guò)分關(guān)注人的財(cái)富、地位之時(shí)，蘇格拉底重新提出對(duì)理性的信仰，提出對(duì)普遍有效的真理的存在的信念。他實(shí)踐自己的信仰，可以這么說(shuō)，它就是他信仰本身。他相信靈魂的自由意志。他說(shuō)：“在你身體中的心靈，是隨它高興地指揮著你的身體的，因此你應(yīng)該相信那遍布于萬(wàn)物的理智是指揮萬(wàn)物使之對(duì)它覺(jué)得合適的?！彼斐闪讼ＥD哲學(xué)的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向。
蘇格拉底之后，他的學(xué)生柏拉圖的理念（或理型）說(shuō)。恩培竇與德謨克里特斯兩個(gè)人都認(rèn)為，世界萬(wàn)物都是“流動(dòng)”的，但是世間一定仍有某些東西不會(huì)改變，如“四根”或“原子。柏拉圖在這個(gè)命題之上進(jìn)行發(fā)展，試圖尋找永恒的實(shí)體。他認(rèn)為世界物質(zhì)會(huì)受時(shí)間侵蝕，但做成這些東西的“模子”或“形式”是永恒不變的，因此他在高于現(xiàn)實(shí)世界的彼岸世界構(gòu)想了一個(gè)理念的世界。現(xiàn)實(shí)世界是由理念世界產(chǎn)生出來(lái)的，所有現(xiàn)實(shí)世界的事物，都有自己的理念。他認(rèn)為人能夠真正認(rèn)識(shí)的只有那些可以用理智來(lái)了解事物，現(xiàn)實(shí)世界是變化的，不可認(rèn)識(shí)，只有理念可以認(rèn)識(shí)，他將思想本身作為事物存在的規(guī)定。
（二）亞里士多德形而上學(xué)
柏拉圖的學(xué)生亞里士多德繼續(xù)思考萬(wàn)物永恒的實(shí)體是什么？實(shí)體的原因是什么？或者說(shuō)什么東西使個(gè)別事物成為個(gè)別事物？他不同意柏拉圖將理念獨(dú)立于感性世界之外，自成獨(dú)立的實(shí)體，不同意柏拉圖的先有理念，再有現(xiàn)實(shí)世界。
他認(rèn)為理念作為形式只存在于事物中，認(rèn)為，現(xiàn)有現(xiàn)實(shí)世界，人們?cè)儆纱藲w納出共同事物的相似之處，構(gòu)造出事物的共相。他提出“質(zhì)料”和“形式”的概念來(lái)解釋這個(gè)實(shí)體的原因?！百|(zhì)料”，即提供潛能的材料，形式，即自我實(shí)現(xiàn)的方式。質(zhì)料的本質(zhì)是一種潛能，一種可能性，質(zhì)料與形式結(jié)合的過(guò)程，就是質(zhì)料潛能實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。個(gè)別事物之所以存在，只是因?yàn)楣蚕啵ㄐ问剑┰趥€(gè)別（質(zhì)料）中自我實(shí)現(xiàn)。宇宙變化過(guò)程，是本質(zhì)在現(xiàn)象中的變化過(guò)程，是一種自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。形式在這里是他自己的動(dòng)力因、動(dòng)力源，體現(xiàn)為努斯的精神。因此亞氏在這里發(fā)展了努斯的精神，他的這種解釋使得努斯精神從以前的機(jī)械動(dòng)力解釋中解放了出來(lái)。
亞氏解決了希臘哲學(xué)中的一大問(wèn)題，即如何理解存在并以之解釋流變？也就是說(shuō)解決了動(dòng)力源的問(wèn)題。
在亞里士多德之后直到羅馬哲學(xué)，形而上學(xué)經(jīng)過(guò)了一段很漫長(zhǎng)的衰亡和解體過(guò)程。在亞里士多德時(shí)代以前的人關(guān)注的是外部的世界，到了古希臘后的羅馬時(shí)代，哲學(xué)家就開(kāi)始轉(zhuǎn)向內(nèi)心，考慮人生的問(wèn)題，考慮人生的價(jià)值。
2012年2月20日
[1]引自王德峰《哲學(xué)導(dǎo)論》第76頁(yè)
[2]引自文德?tīng)柊唷墩軐W(xué)史教程》第55頁(yè)
[3]引自王德峰《哲學(xué)導(dǎo)論》第77頁(yè)
[4]引自王德峰《哲學(xué)導(dǎo)論》第86頁(yè)
[5]引自鄧曉芒《古希臘哲學(xué)講演錄》
