“法國革命中的盧梭應(yīng)該死，因為法國革命后的盧梭需要生！”在《道德理想國的覆滅》一書的結(jié)語中，朱學(xué)勤先生如是寫道。在這本書中，朱學(xué)勤先生以史證論，按照從理論到實(shí)踐的邏輯鏈條重新解構(gòu)了法國大革命的“精神之父”－－盧梭心中的道德理想國，并就道德共同體的悖論及盧梭的精神悲劇進(jìn)行了深刻的反思。
那么盧梭傾其一生所追求的道德理想國，究竟是什么？關(guān)于這一首要問題，從理論層面可就書中的內(nèi)容用三個關(guān)鍵詞理清脈絡(luò)。
首先是至善。
宗教運(yùn)動后，世俗理性占據(jù)思想上風(fēng)，以馬丁·路德為代表的近代人文哲學(xué)一派拋棄了中世紀(jì)的救贖遺產(chǎn)。在上帝遠(yuǎn)遁、神性消弭之際，盧梭冒險地創(chuàng)造了“政治神學(xué)論”，即以“人的道德能力”為載體，在歷史的零度狀態(tài)下，由人而神進(jìn)行價值重建，解構(gòu)彼岸理想，于此岸已然世界建立“彼岸應(yīng)然天國”——道德理想國。
盧梭的社會契約論以“社會性惡論”和“個人性善論”為理論依據(jù)，將傳統(tǒng)神正論中的原罪載體由個人轉(zhuǎn)移到了社會，為“圣業(yè)”正當(dāng)資格提供了合理性依據(jù)。
盧梭著重于人的內(nèi)心世界，在一個呼吁理性的時代，把世俗的理性排斥在外。在這一點(diǎn)上，盧梭是具有根本顛覆性的，也是極度危險的。所謂“歷史的零度狀態(tài)”，就是盧梭社會契約思想的理論基礎(chǔ)－－人心中的自然狀態(tài)。朱學(xué)勤先生將歷史抽象為一個數(shù)軸，而自然狀態(tài)就是數(shù)軸的起點(diǎn)，盧梭與啟蒙思想公開決裂，否定了人類的自然狀態(tài)，可見盧梭的歷史復(fù)古主義無疑是具有鮮明的先驗論色彩的。
其次是公意。
盧梭在《社會契約論》中，在論證社會契約存在的合理性時，同時提出了“公意”和“眾意”兩對概念。與洛克的觀點(diǎn)相同，盧梭認(rèn)為政府的權(quán)力來源于被統(tǒng)治者的認(rèn)可，一個完美的社會是為人民的“公共意志”所控制的。但與個別意志和眾意相區(qū)別，公意代表的是更廣泛意義上的平等，只考慮共同利益。盧梭認(rèn)為君主專制下，只存在奴役與被奴役的關(guān)系，而不是國家的人民和他們的首領(lǐng)，兩者之間沒有共同利益，構(gòu)不成共同體。社會契約規(guī)定了共同體是人民意志的代表和執(zhí)行者，因而共和國和政治體從本質(zhì)上就是一個“由全體個人聯(lián)合起來形成的公共人格”。
盧梭的國家是一個“世俗的寺院”，經(jīng)過“二度抽象”后剩下的道德理想國的政治骨架是公共意志人格化的產(chǎn)物，由“可疑的牧羊人”——公意立法者作為第三者統(tǒng)治國家，國家的運(yùn)作必須遵循“內(nèi)心統(tǒng)治法”。但盧梭卻并沒有對“公意”所代表的意志進(jìn)行范圍的界定，在此處是模糊的。而所謂的“主權(quán)轉(zhuǎn)讓說”也只是用公意操控個人意志的制度騙局，因而在實(shí)踐的過程中，個人的自由極易被集體主義所取代，個人意志和個人一無所有，而國家掌握這一切，最終淪為“多數(shù)人的暴政”，造成政治的不穩(wěn)定性。
第三則是“政治道德”向“道德統(tǒng)治”的轉(zhuǎn)化。
盧梭以“先驗”反對“經(jīng)驗”，放棄“已然”進(jìn)入“應(yīng)然”，這要追溯到盧梭的生平背景和宗教信仰。盧梭所追尋的高度“至善”的道德天國實(shí)際上是日內(nèi)瓦這一袖珍型道德共和國的城邦范式，“最好的人民”也是半人半神的“日內(nèi)瓦公民”。毋庸置疑，盧梭極度理想化的狀態(tài)在18世紀(jì)下的歐洲并不具有普適性。此外，盧梭繼承并創(chuàng)造性地發(fā)展了中世紀(jì)的救贖傳統(tǒng)，懷著至死不渝的“教士心”，與伏爾泰為代表的理性啟蒙派公開對立，直指矛盾根源，解構(gòu)此岸文明，將歷史拉回自然狀態(tài)，重建價值邏輯。至此，盧梭的道德理想國在“理論層面”具有了相對合理性。
但這一理論本身又隱藏著巨大的危險性：神人和解后應(yīng)運(yùn)而生的是奇理斯瑪型統(tǒng)治，神人對抗不得不在“人與人之間的對抗”中尋找出路，道德的越界使得“至善論”產(chǎn)生異化。這一點(diǎn)在盧梭的《社會契約論》中所便可窺得一二，“那些想把政治與道德分開論述的人，于兩者中的任何一種都將一無所獲?！雹俦R梭的道德理想主義要求重建世俗社會，政治結(jié)構(gòu)和文明規(guī)范，將統(tǒng)治的合法性建立在公民良知的道德批準(zhǔn)上，把“政治統(tǒng)治”改變?yōu)椤暗赖陆y(tǒng)治”。②
在具體實(shí)踐過程中，盧梭“政治神學(xué)論”的內(nèi)在致命性逐漸暴露了出來，進(jìn)而演化為披著“道德”外衣的威權(quán)專制。如果說盧梭是竊火者，那么縱火者就是他的忠實(shí)信徒－羅伯斯庇爾，而這場縱火案就是法國大革命。
伏爾泰的理性、經(jīng)驗性和行為功利性也在一定程度上為日后盧梭幽靈的“復(fù)活”提供了契機(jī)，18世紀(jì)法國人民在啟蒙運(yùn)動中受到的思想壓制在盧梭道德理想中得以釋放。盧梭肉身冷卻后，法國人民狂熱的擁戴借助羅伯斯庇爾的操刀，盧梭的道德理想國走上了自殺的道路。
雅各賓派上臺后，羅伯斯庇爾打著盧梭的旗號占據(jù)了道德的制高點(diǎn)，將社會成員和人民按照道德邏輯分為兩極，宣稱“反道德就是有罪的”。政治語言的道德磁化勢必要求賦予道德理想主義以政治學(xué)含義，這也就意味著要將道德凌駕于法律之上，并在潛移默化中滲透到權(quán)力的行使中。不可避免的，這種公共美德是具有民粹主義傾向的。根據(jù)塞繆爾的數(shù)學(xué)模式“政治參與/政治制度化=政治不穩(wěn)定”，可以很好地解釋法國革命區(qū)別于英、美革命的不穩(wěn)定性的原因。在民粹主義下，群眾走進(jìn)了議會、政治走向了廣場。
“人生而自由，卻無往不在枷鎖之中”。而這個“枷鎖”就是人們心中的“道德律”，直接導(dǎo)致的后果就是道德異化為“恐怖的美德”，政治斗爭轉(zhuǎn)化為殘酷的宗教斗爭，道德理想暴露出道德嗜血的真實(shí)面目，由此構(gòu)成了“以道德監(jiān)督權(quán)力，而不是以權(quán)力制約權(quán)力”的政治烏托邦的制度設(shè)計，政治革命延伸為社會革命，最終延伸為意識形態(tài)領(lǐng)域的道德革命。而與之形成對比的則是同一時期孟德斯鳩的“三權(quán)分立、分權(quán)制約”理念，道德理想國盛極而亡、雅各賓派的倒臺和斷頭臺上的悲劇這一歷史事實(shí)難道不也恰好佐證了“帶著道德二分法的邏輯越過邊界”的失敗嗎？
因而，在朱學(xué)勤先生看來，羅伯斯庇爾悲劇的邏輯根源就在于“以道德革命深化社會革命，以道德革命禁錮文化領(lǐng)域內(nèi)一切異己現(xiàn)象。這種制度設(shè)計之所以不可行主要有三個方面的原因。一是先驗論與經(jīng)驗論的對抗；二是文明解構(gòu)與文明建構(gòu)的銜接不同步；三是價值理性與工具理性的定位出現(xiàn)了偏差。
在后論部分，朱學(xué)勤先生嘗試對這三個方面進(jìn)行了闡述，最終提出了一種范式的指導(dǎo)。如先驗與經(jīng)驗必須與自由相融合；文化解構(gòu)要在警惕民粹主義的同時利用精英文化及時吸收整合；價值理性應(yīng)定位于社會、政治批判和社會監(jiān)督等。其中，最后一條是總重要的也是最有警示意義的。所謂“善”，即道德，必須是作為政治國家合法性的基礎(chǔ)而存在的，且獨(dú)立于制度規(guī)范。換言之，就是要讓道德理想作為政治批判的工具發(fā)揮監(jiān)督和制衡的作用，使國家內(nèi)受制于規(guī)范，外受制于批判。從中，我們也可以清晰地看到一個中國的影子：十年文革中，思想領(lǐng)域的專制、道德底線的崩塌與盧梭的精神悲劇在某種程度上有著相似的共鳴，由此，也就不難理解文化大革命這段歷史的前因后果了。
“死亡不是長眠，死亡是不朽的開始”，一切歷史都是當(dāng)代史，道德理想國的覆滅是盧梭的悲哀，也是時代的悲哀，但更重要的是當(dāng)革命的狂熱消弭后為后世的發(fā)展提供的一種鏡鑒和警示。而這也正是朱學(xué)勤先生在寫作此書的目的所在——并非簡單地從表面批判盧梭，而是“在我自己和同代人的心里剝離出一個盧梭”。
