? ?人類(lèi)的精神生活在其歷史過(guò)程中有一個(gè)巨大的斷裂，這個(gè)斷裂就是從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的社會(huì)變遷（即所謂現(xiàn)代化與現(xiàn)代性），它構(gòu)成了當(dāng)代人精神生活的根本背景。按照安東尼·吉登斯的說(shuō)法：“現(xiàn)代性以前所未有的方式，把我們拋離了所有類(lèi)型的社會(huì)秩序的軌道，從而形成了其生活形態(tài)。在外延和內(nèi)涵兩方面，現(xiàn)代性卷入的變革比過(guò)往時(shí)代的絕大多數(shù)變遷特性都更加意義深遠(yuǎn)。”① 現(xiàn)代性或現(xiàn)代化最重要的標(biāo)志之一就是所謂世俗化。因而，考察現(xiàn)代以來(lái)的精神生活，不得不考察世俗化與精神生活的關(guān)聯(lián)之實(shí)質(zhì)。

? ?一、從宗教共同體到世俗化社會(huì)

? ?世俗化意味著一連串相互關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象，這些現(xiàn)象與宗教在社會(huì)生活中的減弱有關(guān)，依布萊恩·威爾遜之見(jiàn)，這些現(xiàn)象主要有：“政治權(quán)力對(duì)宗教機(jī)構(gòu)的財(cái)產(chǎn)和設(shè)施的剝奪；先前各種宗教活動(dòng)和宗教功能的控制權(quán)從教會(huì)轉(zhuǎn)移到了世俗權(quán)力手中；人們花費(fèi)在超驗(yàn)事物上的時(shí)間、精力和資源的比例下降；宗教機(jī)構(gòu)開(kāi)始衰微；在行為方面，宗教信條開(kāi)始被新的行為標(biāo)準(zhǔn)取代，后者滿(mǎn)足了嚴(yán)格的技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的要求。特定的宗教意識(shí)逐漸被經(jīng)驗(yàn)的、理性的、工具主義的視角所取代；對(duì)自然和社會(huì)所作的神秘的、詩(shī)學(xué)的、藝術(shù)的解釋被拋棄了，取而代之的是實(shí)事求是的描述，并且價(jià)值的和情感的因素也被嚴(yán)格地從認(rèn)知和實(shí)證主義的思維中區(qū)分了出來(lái)”②。不難看出，世俗化意味著宗教的維度（包括宗教制度、宗教行為與宗教意識(shí)）在社會(huì)生活中的衰退。當(dāng)然，這一衰退并不意味著宗教的解體，而是指其從公共的、社會(huì)的生活領(lǐng)域中的撤退，這一撤退在社會(huì)生活中表現(xiàn)為神圣因素與世俗因素的分離，后者正是馬克斯·韋伯所謂的世界之解魅過(guò)程。

? ?我們可以從兩個(gè)方面理解“世界的解魅”：一方面是宗教的、形而上學(xué)的神圣因素從公共生活中退出，進(jìn)入到個(gè)體的內(nèi)在領(lǐng)域，以?xún)r(jià)值觀(guān)的方式自我延續(xù)；另一方面，基于社會(huì)視角的組織形式對(duì)以宗教為基礎(chǔ)的公共生活形式的替代。

? ?就前者而論，世俗化的結(jié)果是傳統(tǒng)的統(tǒng)一建制宗教喪失了社會(huì)法權(quán)，宗教成為個(gè)體性的宗教，退守到私人領(lǐng)域，以?xún)r(jià)值觀(guān)的方式存在，其功能也蛻變?yōu)樾嗡軅€(gè)體不同生存風(fēng)格的內(nèi)在性元素。由于不同個(gè)體基于特定視角而形成不同的價(jià)值觀(guān)，因而，對(duì)于幸福、正義、善等等，不再有普適性的客觀(guān)尺度。與此相應(yīng)，世界、人生的意義等終極關(guān)懷問(wèn)題，不再被納入到社會(huì)秩序中加以處理，亦不再作為社會(huì)構(gòu)建自身的基礎(chǔ)，而是變成個(gè)人的自我選擇與決斷問(wèn)題，從而退守到私人領(lǐng)域。在現(xiàn)代狀況下，“人們也許會(huì)看到托馬斯·佩因的‘我的思想就是我的教堂’或者托馬斯·杰弗遜的‘我自己就是教派’將成為宗教組織的典型陳述”③。這樣，由宗教或形而上學(xué)世界觀(guān)提供的普遍性的客觀(guān)的道德問(wèn)題，內(nèi)在地被替換為私人性的趣味、偏好或風(fēng)格問(wèn)題。正如查爾斯·泰勒所概括的那樣，世俗化描述了一種無(wú)法否認(rèn)的過(guò)程：對(duì)上帝的信仰以及宗教活動(dòng)的衰減，宗教曾經(jīng)是整個(gè)西方社會(huì)公共的和私人的生活中心，現(xiàn)在成為亞文化的、某些人沉溺其中的私人嗜好的形式之一④。

? ?就后者而言，特洛爾奇指出，世俗化“意味著一種新的、擺脫教會(huì)和宗教尺度的現(xiàn)代社會(huì)學(xué)觀(guān)點(diǎn)的開(kāi)始。它不僅主宰著所有群體的本能的自我感覺(jué)，而且深深地透入一切現(xiàn)代制度的法律和實(shí)質(zhì)的架構(gòu)之中”⑤。盡管在世俗化過(guò)程中宗教并未消失，但毫無(wú)疑問(wèn)它在整個(gè)社會(huì)生活中失去了核心性，與其在傳統(tǒng)社會(huì)中的地位相比，它們逐漸變成了邊緣的、甚至消閑的活動(dòng)⑥?！霸谏鐣?huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的語(yǔ)境中，宗教復(fù)興主義越來(lái)越不重要了；社會(huì)的制度和結(jié)構(gòu)、人與人之間的關(guān)系正越來(lái)越脫離宗教的情感”⑦。在現(xiàn)代，世俗化的“社會(huì)”及其制度的視角替代了宗教在傳統(tǒng)社會(huì)中所承擔(dān)的共同體的視角。

? ?共同體意味著那種牢固地立足于地方的、面對(duì)面性質(zhì)的團(tuán)體，構(gòu)成其主體的是個(gè)人與個(gè)人之間的關(guān)系，而維系這一關(guān)系的因素往往是信任、忠誠(chéng)、對(duì)長(zhǎng)者的尊敬以及建立在生物基礎(chǔ)上的清晰的權(quán)威模式。在那里，人比其扮演的角色更為重要，善意比表演更為重要。個(gè)人的責(zé)任是由一種道德觀(guān)念來(lái)約束的，而道德觀(guān)念最終來(lái)源于超自然的因素，或與超自然的目標(biāo)有關(guān)，宗教作為超自然事物的呼喚，因而內(nèi)在地根植于共同體的生活秩序中。這使得在共同體中道德與風(fēng)俗等具有極為重要的意義，但是，世俗化的社會(huì)卻意味著共同體與風(fēng)俗的崩潰⑧。在現(xiàn)代，“以民主社會(huì)的形式來(lái)實(shí)現(xiàn)自我修正的社會(huì)制度的概念”得到了發(fā)展⑨，文化和性格本身越來(lái)越被認(rèn)為是可以無(wú)限修正的?！按罅康墓餐w與個(gè)人被拖入了一個(gè)復(fù)雜的相互依賴(lài)的關(guān)系網(wǎng)中，他們的行為角色得到了合理的連接，這樣一個(gè)過(guò)程就是社會(huì)化過(guò)程”，“世俗化過(guò)程是和社會(huì)化過(guò)程同時(shí)產(chǎn)生的”。社會(huì)的視角立足于以下因素之上：非個(gè)人的角色關(guān)系、技術(shù)之間的協(xié)調(diào)、形式化和契約性的個(gè)人行為模式，個(gè)人的美德與其所扮演的角色的義務(wù)完全不相關(guān)，美德因而無(wú)足輕重；責(zé)任和角色的扮演最終由一種理性的結(jié)構(gòu)來(lái)決定，其中技能與能力得到了強(qiáng)調(diào)⑩。“社會(huì)發(fā)展的進(jìn)程已經(jīng)使社會(huì)、而不是共同體成為了個(gè)人生活的重心，這削弱了宗教先前作為社會(huì)秩序維護(hù)者的角色，也削弱了它作為社會(huì)知識(shí)來(lái)源的地位”。“生產(chǎn)和消費(fèi)的過(guò)程、行動(dòng)的協(xié)調(diào)、統(tǒng)治機(jī)構(gòu)、知識(shí)的傳播及其內(nèi)容，這些以前完全由宗教來(lái)控制的東西，在現(xiàn)代社會(huì)中都是按照實(shí)踐的、經(jīng)驗(yàn)的、理性的規(guī)范組織起來(lái)的。社會(huì)化組織依靠的是知識(shí)性的資源；我們可以拿它和共同體秩序作比較，后者依靠的是對(duì)情感性資源的動(dòng)員和利用”（11）。如果我們注意到社會(huì)學(xué)與現(xiàn)代性同時(shí)出現(xiàn)的事實(shí)，就不能忽略社會(huì)的現(xiàn)象在現(xiàn)代精神生活結(jié)構(gòu)中的位置。

? ?二、人本與主體性：精神生活的現(xiàn)代確證方式

? ?社會(huì)無(wú)論如何都是人的群體，無(wú)論從以上哪一個(gè)方面來(lái)看，我們都可以看到世俗化過(guò)程本質(zhì)上是“神本”向“人本”的轉(zhuǎn)換過(guò)程。一方面，宗教之諸神進(jìn)入由人設(shè)定的價(jià)值觀(guān)系列，并顯現(xiàn)在由作為主體的人來(lái)推動(dòng)的過(guò)程之中；另一方面，由人的角色所構(gòu)造的社會(huì)替代了天下或世界，從而將人的自我確證從未解魅的“自然”（具有神性的自發(fā)秩序的場(chǎng)域）轉(zhuǎn)向分化了的社會(huì)及其歷史的區(qū)域，在這一區(qū)域中，人是主體，而自然則變成了物理性的物質(zhì)領(lǐng)域，作為客體而存在。對(duì)于這一“人本”現(xiàn)象，依特洛爾奇的說(shuō)法是：“具有共同人性的自然人性取代了參與上帝的共同體的團(tuán)契使命感的宗教動(dòng)機(jī)，對(duì)普遍的善的感召式呼吁取代了虔敬與背逆、善與惡、被揀選與受詛咒者的區(qū)分。人本觀(guān)念成為一個(gè)自然性觀(guān)念，它是具有人所共有的善之真理和本能的個(gè)體與生俱有的；換言之，人本成為人之自然系統(tǒng)的所有力量和沖動(dòng)的自然秉性的另一表達(dá)式，成為人從這種自然系統(tǒng)來(lái)營(yíng)造其現(xiàn)實(shí)社會(huì)的自足基設(shè)。”（12） 正是在人成為世界之本的基設(shè)中，我們發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代的主體性觀(guān)念，這一觀(guān)念對(duì)現(xiàn)代精神生活影響深遠(yuǎn)。

? ?這里我們不難看到兩種不同的精神生活范式的對(duì)比：在前現(xiàn)代，人與世界的統(tǒng)一是通過(guò)神得以實(shí)現(xiàn)的，與上帝的融合即是人與世界的融合的方式，因而也被作為人生在世的目標(biāo)；但是，現(xiàn)代性卻以主體性原則替代了這種和諧的目標(biāo)，并把主體性貫徹到生活的不同領(lǐng)域，可以說(shuō)，主體性原則確立了現(xiàn)代文化形態(tài)（13）。黑格爾認(rèn)為，說(shuō)到底，現(xiàn)代世界的原則就是主體性的自由，也就是說(shuō)，精神總體性中關(guān)鍵的方方面面都應(yīng)得到充分的發(fā)揮。哈貝馬斯進(jìn)而指出，黑格爾所說(shuō)的主體性原則在現(xiàn)代不僅僅是一種理念，而且還是一種文化、社會(huì)與政治的現(xiàn)實(shí)，它主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：（1）個(gè)人（個(gè)體）主義——在現(xiàn)代世界，所有獨(dú)特不群的個(gè)體都自命不凡；（2）批判的權(quán)利——現(xiàn)代世界的原則要求，每個(gè)人都應(yīng)認(rèn)可的東西，應(yīng)表明它自身是合理的；（3）行為自由——在現(xiàn)代我們才愿意對(duì)自己的所作所為負(fù)責(zé)；（4）唯心主義哲學(xué)——哲學(xué)把握自我意識(shí)的理念乃是現(xiàn)代的事業(yè)（14）。對(duì)這個(gè)被稱(chēng)為現(xiàn)代的歷史文化階段而言，主體性的要求成為精神生活的首要原則。

? ?現(xiàn)代的主體性原則顯然是一個(gè)極具“人本”意味的概念，人不是被作為人本身而被構(gòu)想，而是被作為新的世界圖像的本原與根據(jù)。但這樣一來(lái)，在人本的主體性概念中，仍然可以看到某種蛻變了的宗教世界觀(guān)的蹤跡。它揭示了這樣一個(gè)現(xiàn)象，神的宗教變成了人的宗教；同時(shí)，對(duì)神的宗教信仰變成了一種反思：“在孤獨(dú)的主體性中，神的世界成了由我們所設(shè)定的東西”（15）。上帝既然依附于人的設(shè)定，那么，真實(shí)的狀況就不再是古典時(shí)代的上帝創(chuàng)造人，而是人成為了上帝的創(chuàng)造者。在古典世界觀(guān)中，真正具有創(chuàng)造能力的是上帝，上帝是創(chuàng)造者而不是被創(chuàng)造者。這就是說(shuō)，在前現(xiàn)代，創(chuàng)造性并沒(méi)有成為人確證自身存在的方式，相反，人必須通過(guò)對(duì)于世界本有的自然秩序與結(jié)構(gòu)來(lái)建立自己的生活，一種內(nèi)含自我平衡和自我維持機(jī)制的生活方式被作為追求的目標(biāo)，對(duì)于這種生活方式而言，世界的存在表現(xiàn)為一種穩(wěn)定、和諧的結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)不是控制和改造的對(duì)象，而是敬畏之心進(jìn)行苦思冥想的對(duì)象，或者是進(jìn)行堅(jiān)持不懈的刻苦鉆研的對(duì)象（16）。但是，現(xiàn)代世界日益深化的對(duì)于世界觀(guān)的解魅，使得世界再也沒(méi)有什么神秘性、敬畏性而言，不僅如此，世界現(xiàn)在作為物質(zhì)材料（matter）而存在，這意味著世界需要人的治理、加工與控制才成為世界，對(duì)于被加工的世界而言，它具有現(xiàn)成的、穩(wěn)定的因此也是可以被把握的規(guī)律和本質(zhì)。如果說(shuō)，在古代世界中，被改造和控制的對(duì)象是人自己，那么，現(xiàn)代世界觀(guān)則強(qiáng)調(diào)通過(guò)改造外部世界來(lái)釋放主體的能量，現(xiàn)代人正是通過(guò)創(chuàng)造一個(gè)新世界來(lái)創(chuàng)造自身的。古典世界觀(guān)強(qiáng)調(diào)的對(duì)于人自身的控制里隱含著的乃是自我更新的而不是創(chuàng)造的價(jià)值，而且，在這種自我更新的價(jià)值中，隱含著荒野文化所支撐的自然主義信念，自我更新的意義就在于與外部世界的協(xié)調(diào)，它是為世界原有的平衡與和諧的維持所要求的。

? ?這樣，在人本的思想籌劃中人從來(lái)就不是作為人而被籌劃，而是作為自己拯救自己、自我設(shè)定自己、自己觀(guān)賞自己的神（上帝）的角色而被籌劃。現(xiàn)代意識(shí)其實(shí)是把古典世界觀(guān)中上帝承擔(dān)的角色移植到人的存在中去，于是，創(chuàng)造者不再是上帝，而成了人自身，創(chuàng)造在以前是《圣經(jīng)》中上帝的事情，而現(xiàn)在則成了人類(lèi)行為的特性（17）。這就是現(xiàn)代精神生活中的主體性概念與原則。一方面，上帝的存在要通過(guò)人的存在才能作出可以被接受的說(shuō)明，至少如貝拉所說(shuō)，所有的宗教教義所規(guī)定的責(zé)任和義務(wù)都必須經(jīng)受得住來(lái)自個(gè)人的重新解釋?zhuān)?8）；另一方面，現(xiàn)代意識(shí)所塑造的自我，正是古典世界觀(guān)中形而上學(xué)的終極實(shí)在（或宗教上帝）的一個(gè)顛倒了的表達(dá)。因而，在現(xiàn)代主體性的結(jié)構(gòu)中，內(nèi)蘊(yùn)著一種對(duì)人的新神話(huà)。正如海德格爾所說(shuō)，我們所說(shuō)的現(xiàn)代“是由下面這樣一個(gè)事實(shí)來(lái)規(guī)定的：人成為存在者的尺度和中心。人是一切存在者的基礎(chǔ)，以現(xiàn)代說(shuō)法，就是一切對(duì)象化和可表象的基礎(chǔ)，即subiectum[一般主體]”（19）。隨著這一subjectivation（主體化或主觀(guān)化）的運(yùn)動(dòng)，“事物越來(lái)越集中主體上，并且是以許多方式體現(xiàn)的……一些我們?cè)?jīng)應(yīng)聽(tīng)從權(quán)威指示的事務(wù)，現(xiàn)在不得不由我們自己想辦法來(lái)解決”（20）。這種向著個(gè)人內(nèi)在方面的集中，被作為創(chuàng)造性原則加以提倡。主體性原則及其創(chuàng)造的意志，將人提升到世界與存在的尺度的層次，不僅世界是主體的造物，而且，人自身也成為他自己的設(shè)計(jì)。對(duì)于這種主體而言，人是在對(duì)于世界的出離中來(lái)解放自身，并獲得自身價(jià)值的。世界不再被視為人的家園，而是被視為一種阻礙著個(gè)人釋放自身潛能的力量——一種非我。自由因此也被視為從非我中的解脫。這是問(wèn)題的一方面。另一方面，個(gè)人的自由被視為個(gè)人自己的事情，一個(gè)人必須自我負(fù)責(zé)，自由主體被理解為自我決定、自我主宰的自律主體。這就是說(shuō)，現(xiàn)代性意識(shí)假設(shè)了自我與非我（他人和世界）之間有著明確的界限，正是這種界限，構(gòu)成了自己建立自己（自我定義或自我規(guī)定）的主體觀(guān)念。與此相關(guān)的是，人從一開(kāi)始就被構(gòu)想為成熟的具有理性判斷能力的人，而不是在與世界秩序的協(xié)調(diào)活動(dòng)中逐步走向成熟的，人可以在自己的純粹內(nèi)在性中找到完善自己的全部資源，這樣一種完滿(mǎn)自足的成熟主體，其實(shí)也是古典世界觀(guān)中形而上學(xué)自我完滿(mǎn)的上帝形象在人自身的一種移植（21）。這樣，我們?cè)谑浪谆^(guò)程中，可以發(fā)現(xiàn)一種關(guān)于人的新神話(huà)，這就是主體性的神話(huà)。

? ?對(duì)此，美國(guó)學(xué)者維塞爾有過(guò)恰當(dāng)?shù)母爬ǎ骸叭税褜?shí)在以及對(duì)實(shí)在的思考當(dāng)作思想的本源。思想的結(jié)構(gòu)并不是實(shí)在（應(yīng)該）如何存在的標(biāo)準(zhǔn)。實(shí)在，即真實(shí)的存在是人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)的開(kāi)始與結(jié)束，所以，中世紀(jì)的人習(xí)慣上認(rèn)為，人的思想活動(dòng)就是讓自我與非主觀(guān)存在保持一致。思想若要保持自身的一致就必須與實(shí)在、也就是先在的存在保持一致。在中世紀(jì)人們的思想中，自由并非擺脫外力（非主觀(guān)力量）決定的自由。自由也不是將自我從非我中‘解救’出來(lái)，而是和諧地融入客觀(guān)事物整體之中。‘現(xiàn)代的’自律說(shuō)認(rèn)為人是善惡的本源。這個(gè)觀(guān)點(diǎn)對(duì)中世紀(jì)的人來(lái)說(shuō)可能是萬(wàn)惡不赦的東西，而且已經(jīng)不是在提倡自由而是在張揚(yáng)無(wú)法無(wú)天了。”（22） 從這個(gè)角度看，現(xiàn)代性意識(shí)所塑造的完滿(mǎn)自足的主體不是在融身于世界中成為自身的，而恰恰是從世界中的抽身退出，主體回歸自身的道路被構(gòu)想為從自身返回到自身的過(guò)程，不僅如此，被主體視為他者的事物成為事物自身的過(guò)程，又恰恰依靠這種現(xiàn)代自我的施設(shè)。這樣，就出現(xiàn)了世界作為“一個(gè)單純宇宙‘觀(guān)念’（康德），一個(gè)唯一‘全景’（胡塞爾），一個(gè)世界‘籌劃’（海德格爾）”的觀(guān)念，而“世界是它自身，是絕對(duì)獨(dú)立的它自身，一個(gè)完全的實(shí)在”的面向，“世界本身絕不可能被籌劃”的面向，在現(xiàn)代的主體性意識(shí)中退隱了（23）。正如卡爾·洛維特所言，“只有各種世界圖像才能被籌劃，世界本身絕不可能被籌劃”（24）。主體性原則突出了作為主體的個(gè)人意志的要求，進(jìn)而將世界表象為客體，表象為基于意志主體的觀(guān)看而形成的“世界圖像”。

? ?總而言之，世俗化過(guò)程形成了現(xiàn)代性的主體性原則，這樣，在現(xiàn)代，精神生活展開(kāi)為從自然世界中的后撤，由此導(dǎo)致了人類(lèi)在自己的社會(huì)的、文化的世界中進(jìn)行自我確證的觀(guān)念，因而，是社會(huì)歷史而不是自然，成了精神在現(xiàn)代的棲居之所。其實(shí)，列奧·斯特勞斯早已發(fā)現(xiàn)，從盧梭開(kāi)始，歷史及其觀(guān)念對(duì)自然的替代，業(yè)已構(gòu)成了現(xiàn)代性的第二次浪潮（25）。這一浪潮使得自然被作為非精神的存在方式——物質(zhì)的存在方式，從而與精神生活處在一種分化的語(yǔ)境中。這樣，精神所置身其間的世界不再是統(tǒng)一的世界，而是一個(gè)分化的世界。在這個(gè)意義上，現(xiàn)代的主體本質(zhì)上是純粹精神的主體，它是從自然、生物、生理的維度的分離中獲得自己內(nèi)涵的。毫無(wú)疑問(wèn)，那個(gè)在古代被視為超越了人的領(lǐng)悟力的自然，在現(xiàn)代，則被剝奪了意義與尊嚴(yán)，被扔進(jìn)了精神漠不關(guān)心的外在領(lǐng)域。從這個(gè)視角看，“無(wú)神論”恰恰是這樣一種方式，解構(gòu)世界中標(biāo)識(shí)著人的界限的神靈，并由此將人自身神靈化，也正是將人的精神神化。因而，在現(xiàn)代，精神生活始終處在精神與非精神之間對(duì)立的困擾中。在這個(gè)意義上，“人本”主體性，恰恰具有一種與“神本”的潛在的反向性關(guān)聯(lián)，那不是對(duì)神的拒絕，而是對(duì)神的置換。

? ?三、自由與重負(fù)：現(xiàn)代精神生活的雙重維度

? ?隨著現(xiàn)代性的進(jìn)一步展開(kāi)，出現(xiàn)了鮑德里亞等人所謂的“社會(huì)性的終結(jié)”：個(gè)人從社會(huì)中獨(dú)立出來(lái)的欲望一直伴隨著現(xiàn)代，它在個(gè)人主義的要求中不斷擴(kuò)展自己。現(xiàn)代精神生活牢牢地把握“個(gè)性”，將個(gè)性的培育作為其基本的要求，從而形塑了現(xiàn)代精神生活的“個(gè)性景觀(guān)”。這一景觀(guān)的本質(zhì)是，不再一勞永逸地提供現(xiàn)成的個(gè)性及其同一性和連續(xù)感，相反，它把每個(gè)個(gè)體納入到追尋個(gè)性的機(jī)制與過(guò)程中。換言之，“‘個(gè)體分化’在于將人的‘個(gè)性特征’從‘給定的’轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N‘任務(wù)’”。個(gè)性的確證必須不斷地在每天的行為中得到更新、確認(rèn)和證明，而不再是與生俱來(lái)的、現(xiàn)成化的（26）。于是，在現(xiàn)代情境下，所有的個(gè)人幾乎都成為“孤獨(dú)的個(gè)性建設(shè)者”，在“個(gè)人主義”的催促下“起跑”，但卻沒(méi)有終點(diǎn)。

? ?個(gè)人主義曾經(jīng)被視為現(xiàn)代文明的最高成就，它鼓勵(lì)人們選擇自己的生活方式，告訴人們自己有權(quán)利以良知決定各自接受哪些信仰，有權(quán)利以他們的先輩不可能駕馭的一整套方式確定他們生活的形態(tài)，以至于沒(méi)有什么神圣秩序可以剝奪這種權(quán)利。但正如查爾斯·泰勒所發(fā)現(xiàn)，個(gè)人主義價(jià)值觀(guān)雖然給主體的自由開(kāi)放了很大的空間，但同時(shí)個(gè)人也失去了其行為中的更大社會(huì)的和宇宙性的視野，以及那些更高的目標(biāo)感（27）。

? ?在個(gè)性被作為精神生活基本追求的現(xiàn)代，生命似乎獲得了前所未有的自由，這表現(xiàn)在選擇的可能空間的不斷增加，可以規(guī)劃自己的生涯史。但同時(shí)，相對(duì)主義的威脅也深植于個(gè)性的要求之中：當(dāng)每個(gè)人都被賦予以自己的方式追求獨(dú)特生活方式的權(quán)利時(shí)，以自我為中心來(lái)衡量有價(jià)值的生活方式也就不可避免。個(gè)體不得不自己確定自己追尋什么。于是，我們看到了共享的、關(guān)系性的概念在精神生活中的逐步淡化，與此相關(guān)的是現(xiàn)代精神生活范式中個(gè)人內(nèi)在的孤獨(dú)感受。當(dāng)個(gè)體之人作為孤獨(dú)之人呈現(xiàn)時(shí)，周?chē)艘簿捅厝蛔鳛槟吧叨唤蛹{。威廉·華茲華斯在《序曲》中深刻地表達(dá)了現(xiàn)代人的這種精神體驗(yàn)。陌生人群的主題成為現(xiàn)代精神生活體驗(yàn)的一個(gè)基本類(lèi)型，伴隨著這種體驗(yàn)的是個(gè)體在人群中的孤獨(dú)寂寞。

? ?由于個(gè)性要求個(gè)人以遠(yuǎn)離他人、遠(yuǎn)離關(guān)系的方式定義自己，因而對(duì)公共問(wèn)題的封閉和漠視不再讓人驚訝，個(gè)體周?chē)纳钍澜绫阌鷣?lái)愈為一種去政治、去歷史、去社會(huì)的氛圍所包圍。隨著選擇性的不斷增加，使得諸種可能性以非中心化的方式發(fā)散開(kāi)來(lái)，對(duì)于增加一個(gè)選擇就同時(shí)增加一個(gè)負(fù)擔(dān)的現(xiàn)代個(gè)體而言，這反而使得生命的偶然性的維度更加突出顯明。自律的主體必然也是不得不自我負(fù)責(zé)的主體，當(dāng)現(xiàn)代性意識(shí)單向度地不斷朝著這個(gè)方向疾馳時(shí)，個(gè)人越來(lái)越具有從世界、社群、地方、人際、家庭等生活世界的基本元素中分離出來(lái)的趨勢(shì)。換言之，個(gè)人主義的視角對(duì)精神生活也就越來(lái)越起到支配性的作用。貝克曾經(jīng)用“大團(tuán)體社會(huì)的終結(jié)”來(lái)表述當(dāng)代個(gè)人主義化的現(xiàn)象。這意味著，團(tuán)體不再是社會(huì)與個(gè)人之間的中介，個(gè)人與社會(huì)之間形成了一種新的直接連接，個(gè)人自身成了社會(huì)在生活世界中的再生產(chǎn)單位（28）。

? ?個(gè)人主義喪失的不僅僅是他人與社會(huì)的視野，而且還有宇宙圖景。當(dāng)世界被個(gè)性的建設(shè)者作為一種主體性的籌劃而被經(jīng)驗(yàn)時(shí)，世界圖像與世界本身的分離、自然之人與精神之人的分離，就成了現(xiàn)代精神生活主體的經(jīng)驗(yàn)方式，這一經(jīng)驗(yàn)方式中銘刻著的是人的孤獨(dú)，是人在這個(gè)現(xiàn)代宇宙論的物理宇宙中的孤獨(dú)。帕斯卡爾極具洞見(jiàn)地先行表達(dá)了這一孤獨(dú)感：“扔入到這個(gè)無(wú)限浩瀚的空間之中，我對(duì)它無(wú)知，而它也不認(rèn)識(shí)我，我被嚇壞了?！卑凑占s納斯的分析，“它不認(rèn)識(shí)我”，意味著這不只是宇宙時(shí)空令人恐懼的無(wú)限，不只是在比例上的不相稱(chēng)、人在其廣袤宇宙中的無(wú)足輕重，這是“沉默”，是宇宙對(duì)于人的渴望的漠不關(guān)心，這才是人在宇宙中的根本性孤獨(dú)；換言之，人的孤獨(dú)在現(xiàn)代已經(jīng)被上升到宇宙論—本體論的層面。作為一根脆弱的蘆葦，人隨時(shí)隨地都可能被巨大而盲目的宇宙力量壓碎，而其存在本身只是一個(gè)盲目的偶然，其毀滅也是同樣盲目的偶然。盡管人可以思想，但思想?yún)s不再導(dǎo)致人與宇宙的融合，而是不可逾越的鴻溝的開(kāi)啟（29）。因而，當(dāng)目的與意義從自然中被排除以后，人要么是純粹的偶然，要么是自己的設(shè)計(jì)，“一切與他都是許可的”（30），愈是向著任何一種不確定性開(kāi)放自身，自由就愈是一項(xiàng)無(wú)方向的任務(wù)，這樣，它引起的就不再僅僅是解脫的歡欣，還有失去了方向的恐懼（31）。

? ?由于共同體、社會(huì)、宇宙以及分享、關(guān)系等在現(xiàn)代精神生活樣式中的式微，社會(huì)的、歷史的、宇宙的視野的萎縮，我們看到了對(duì)孤獨(dú)自我的變態(tài)的、自戀的、可悲的專(zhuān)注，個(gè)人沉浸在渺小和粗鄙的快樂(lè)中，沒(méi)有激情與抱負(fù)，僅僅追求可憐的舒適。生活被平庸化和狹隘化。

? ?將個(gè)性作為追求的現(xiàn)代社會(huì)無(wú)疑給個(gè)人帶來(lái)了前所未有的自由。但對(duì)于現(xiàn)代的精神主體而言，個(gè)人不得不以個(gè)人的方式去承負(fù)世界（例如種種相互纏繞著的系統(tǒng)或體系）與他自身，其自由空間愈大，其選擇的可能性愈多，其承負(fù)也就愈大。沒(méi)有哪個(gè)時(shí)代如今天這樣，個(gè)體之人獲得了如此豐富的自由空間；也沒(méi)有哪個(gè)時(shí)代可以與今天相比，因?yàn)?，在今天，個(gè)人的精神壓力與生活的重負(fù)如此之大——這兩個(gè)方面都是前所未有的。在這個(gè)意義上，與個(gè)性相關(guān)的主體性與創(chuàng)造性固然直接意味著精神的自由，但無(wú)疑也同時(shí)是精神的重負(fù)。

? ?必須看到，個(gè)性的自由或者說(shuō)選擇的自由本身在現(xiàn)代卻不完全或僅僅是自由，一種被決定的因素恰恰隱藏在這種自由之中。正如貝克看到的那樣，在更為本質(zhì)的意義上，個(gè)人主義化并不是個(gè)人的自由的決定，而是個(gè)人被強(qiáng)迫自己形塑、導(dǎo)演自己的生涯史和社會(huì)網(wǎng)絡(luò)，在此一自我形塑的過(guò)程中，又伴隨著個(gè)人喜好和生命階段的轉(zhuǎn)變，而且，個(gè)人必須配合其他的個(gè)人以及勞動(dòng)市場(chǎng)、福利國(guó)家等的規(guī)則。甚至，個(gè)人決定自己的生活風(fēng)格，也是不得不如此的，而且，這種自我決定甚至被神化了，被視為非常重要的價(jià)值。隨著個(gè)人決定必要性的增強(qiáng)，不需個(gè)人多加思考的例行社會(huì)行為減少，造成日常生活的“解例行化”現(xiàn)象。這一現(xiàn)象就是將個(gè)人拋向自由選擇的基本場(chǎng)景，它要求個(gè)人必須更能適應(yīng)、更能整合，需要更大的彈性與承受壓力的能力。許多的機(jī)會(huì)、危險(xiǎn)、不確定性，不再在共同體的脈絡(luò)中被分享與分擔(dān)，而是個(gè)人自己必須解釋、決定和處理。因而，個(gè)人主義化使得精神生活在晚期現(xiàn)代性條件下，不得不面向那種有風(fēng)險(xiǎn)的、然而不得不去面對(duì)的自由（32）。關(guān)于這一點(diǎn)，鮑曼亦有深刻的發(fā)現(xiàn)：“個(gè)性特征的不完整性，尤其是個(gè)人對(duì)其完整性所負(fù)的責(zé)任事實(shí)上與現(xiàn)代境況的所有其他方面密切相關(guān)。無(wú)論‘個(gè)性特征’是以什么方式設(shè)置在我們的時(shí)代，無(wú)論在我們反思的時(shí)候它以什么方式表現(xiàn)出來(lái)，它都不是一個(gè)‘個(gè)人的問(wèn)題’和‘個(gè)人的憂(yōu)慮’。我們的個(gè)性是在社會(huì)中產(chǎn)生的，這一點(diǎn)如今已是一個(gè)無(wú)足輕重的事實(shí)；但這一事實(shí)的正面仍需要更為經(jīng)常地重復(fù)；我們的社會(huì)性和我們共享的社會(huì)的形態(tài)反過(guò)來(lái)又取決于制定‘個(gè)體分化’的任務(wù)的方式以及對(duì)其作出的反應(yīng)的方式?！保?3）

? ?個(gè)性自由如同個(gè)性的重負(fù)一樣，都是在現(xiàn)代的人本的社會(huì)學(xué)視角中產(chǎn)生的。個(gè)體的人類(lèi)猶如植物一樣，從世界以及與世界相關(guān)聯(lián)的地方、家庭中被連根拔起，從而可以更直接地交付給社會(huì)與國(guó)家來(lái)使用。因而，精神生活在現(xiàn)代的狀況是，它面臨著一種從具體的世界中的連根拔起，而這種拔起的目的又僅僅是“重新植入”，“即‘重新植入’到一個(gè)規(guī)劃得更好和理性設(shè)計(jì)的社會(huì)花園所布置的土壤”。而這個(gè)花園無(wú)論在何種意義上，都是“一種同理性設(shè)計(jì)、緊密監(jiān)視和首先是嚴(yán)格管理有關(guān)的事物”。而規(guī)律、規(guī)范與模式，就是社會(huì)的事實(shí)或?qū)嵤?，盡管它們是外在的和強(qiáng)制性的，對(duì)個(gè)體的痛苦視而不見(jiàn)，對(duì)個(gè)體的向往聽(tīng)而不聞（34）。換言之，在現(xiàn)代，具體個(gè)人不得不以個(gè)體的方式面向作為非人格的系統(tǒng)或體系的社會(huì)。在傳統(tǒng)社會(huì)中，人與人的關(guān)系直接就是人際關(guān)系，但在現(xiàn)代社會(huì)中，人與人之間的關(guān)系被植入系統(tǒng)中，作為人與系統(tǒng)的關(guān)系的組成部分而存在。

? ?隨著現(xiàn)代化過(guò)程的深入，社會(huì)與國(guó)家對(duì)個(gè)人的管理越來(lái)越傾向于以“個(gè)人認(rèn)同”的方式展開(kāi)：個(gè)人越是被個(gè)體化，在一個(gè)地方、社群、家庭等與個(gè)人的聯(lián)結(jié)被不斷弱化的國(guó)家—社會(huì)里，他就越需要一種心理—精神—文化層面上的認(rèn)同，因而，他就越是依賴(lài)于社會(huì)與國(guó)家。另一方面，通過(guò)將管理工程轉(zhuǎn)化為自發(fā)性市場(chǎng)的方式，社會(huì)與國(guó)家對(duì)個(gè)人的使用也越來(lái)越具有非強(qiáng)制性的特點(diǎn)，但這卻恰恰造成了個(gè)人對(duì)社會(huì)與國(guó)家的更深層的依賴(lài)性。在這種情況下，個(gè)人的自我認(rèn)同與國(guó)家—社會(huì)的動(dòng)員過(guò)程結(jié)合起來(lái)：一種內(nèi)在性的動(dòng)員，或者說(shuō)不具有外在動(dòng)員形式、甚至是與外在動(dòng)員的相反方式的動(dòng)員，進(jìn)入到了現(xiàn)代精神生活的結(jié)構(gòu)中。原子性的個(gè)人不得不將社會(huì)及國(guó)家作為其運(yùn)動(dòng)范圍的虛空。自發(fā)性市場(chǎng)的觀(guān)念與體制使得這一結(jié)構(gòu)現(xiàn)實(shí)化了。于是，就出現(xiàn)了這樣的情況，連社會(huì)與國(guó)家對(duì)個(gè)人的使用，都不再是基于強(qiáng)制或控制的外在形式，而是變成了個(gè)人自愿自發(fā)的自由選擇，這從另一方面說(shuō)明，國(guó)家與社會(huì)已經(jīng)進(jìn)入到自由個(gè)體生命的精神深處，正因其植根之深，以至于深入無(wú)名無(wú)形之域，毫無(wú)蹤跡。個(gè)人原子化的程度愈高，作為其運(yùn)動(dòng)之虛空的國(guó)家與社會(huì)進(jìn)入生命、進(jìn)入精神生活中的方式就愈深刻、愈隱蔽。

? ?總之，在現(xiàn)代的精神生活形態(tài)中，出現(xiàn)了烏爾里希·貝克所說(shuō)的如下現(xiàn)象：“個(gè)人的生活方式變成了用個(gè)體的方案去解決系統(tǒng)矛盾”（35）?；蛘哂谬R格蒙特·鮑曼的話(huà)來(lái)說(shuō)，“各種機(jī)構(gòu)不再試圖用預(yù)先設(shè)計(jì)和準(zhǔn)備好的慣例來(lái)替代個(gè)體選擇，但是，個(gè)體不得不面對(duì)穩(wěn)定的壓力，即不得不憑借個(gè)體的力量去解決不斷變化的社會(huì)條件帶來(lái)的不可預(yù)測(cè)性、非連續(xù)性和空虛”（36）。精神自由的現(xiàn)代個(gè)體因而具有不同于傳統(tǒng)社會(huì)的精神重負(fù)。

? ?【注釋】

? ?①安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，譯林出版社2000年版，第4頁(yè)。

? ?②布萊恩·威爾遜：《世俗化及其不滿(mǎn)》，載汪民安等主編《現(xiàn)代性基本讀本》，河南大學(xué)出版社2005年版，第738～739頁(yè)。

? ?③羅伯特·N. 貝拉：《宗教的演進(jìn)》，載汪民安等主編《現(xiàn)代性基本讀本》，第87頁(yè)。

? ?④查爾斯·泰勒：《自我的根源：現(xiàn)代認(rèn)同的形成》，譯林出版社2001年版，第473頁(yè)。

? ?⑤轉(zhuǎn)引自劉小楓《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》，上海三聯(lián)書(shū)店1997年版，第119頁(yè)。

? ?⑥參見(jiàn)汪民安等主編《現(xiàn)代性基本讀本》，第503頁(yè)。

? ?⑦汪民安等主編：《現(xiàn)代性基本讀本》，第741頁(yè)。

? ?⑧參見(jiàn)斐迪南·滕尼斯《共同體與社會(huì)》，商務(wù)印書(shū)館1999年版。

? ?⑨汪民安等主編：《現(xiàn)代性基本讀本》，第88頁(yè)。

? ?⑩布萊恩·威爾遜：《世俗化及其不滿(mǎn)》，載汪民安等主編《現(xiàn)代性基本讀本》，第743頁(yè)。

? ?（11）布萊恩·威爾遜：《世俗化及其不滿(mǎn)》，載汪民安等主編《現(xiàn)代性基本讀本》，第742～743頁(yè)。

? ?（12）轉(zhuǎn)引自劉小楓《現(xiàn)代性社會(huì)理論緒論》，第116～117頁(yè)。

? ?（13）哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話(huà)語(yǔ)》，譯林出版社2004年版，第21～22頁(yè)。

? ?（14）同上書(shū)，第21～22頁(yè)。

? ?（15）同上書(shū)，第21～22頁(yè)。

? ?（16）鮑曼：《立法者與闡釋者》，上海人民出版社2000年版，第111頁(yè)。

? ?（17）《海德格爾選集》，上海三聯(lián)書(shū)店1996年版，第774頁(yè)。

? ?（18）貝拉：《宗教的演進(jìn)》，載汪民安等主編《現(xiàn)代性基本讀本》，第86頁(yè)。

? ?（19）海德格爾：《尼采》，商務(wù)印書(shū)館2002年版，第699頁(yè)。

? ?（20）查爾斯，泰勒：《現(xiàn)代性之隱憂(yōu)》，中央編譯出版社2001年版，第93頁(yè)。

? ?（21）與此相反，古典世界觀(guān)向來(lái)沒(méi)有把人的自由理解為自律。對(duì)于古典思想而言，一個(gè)人與他人和世界的界限并不能被明確性地劃定，我與非我的對(duì)峙是一個(gè)假想的（supposed）對(duì)峙。世界本身具有一種“自然”本性，事物內(nèi)在的穩(wěn)定與和諧表現(xiàn)為事物自己如此的秩序，它不需要經(jīng)過(guò)人的特意的治理與改造就是如此的。一個(gè)人只有融入這個(gè)和諧的自然秩序中，只有融入自然或上帝的懷抱中，自由才不會(huì)僅僅出現(xiàn)于詞語(yǔ)建構(gòu)的世界中作為理念而存在，而是實(shí)實(shí)在在的，它本身就是存在。換言之，對(duì)于自然秩序的參與被視為走向自由的途徑，也是自由的實(shí)在表現(xiàn)。

? ?（22）維塞爾：《萊辛思想再釋——對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)內(nèi)在問(wèn)題的探討》，華夏出版社2002年版，第35頁(yè)。

? ?（23）轉(zhuǎn)引自理查德·沃林《海德格爾的弟子：阿倫特、勒維特、約納斯、馬爾庫(kù)塞》，江蘇教育出版社2005年版，第83頁(yè)。

? ?（24）同上書(shū)，第83頁(yè)。

? ?（25）列奧·斯特勞斯：《現(xiàn)代性的三次浪潮》，載賀照田主編《學(xué)術(shù)思想評(píng)論》第七輯，吉林人民出版社2003年版。