儒家仁道觀02：（上接儒家仁道觀01，系講稿綱要回憶編寫）

上次談到儒家仁道觀，在孔子這里，“仁”更多是一種為政狀態(tài)，是針對特定人群的，不是人人都跟仁有關(guān)。既如此，儒家對為政者的“仁”如何要求呢？

孔子論仁，最著名的是殺身成仁。有的人大概會疑惑：難道孔子鼓勵人們?nèi)ニ?？（在一些公開課上，常有聽眾這樣說）。殺身成仁是君子的堅(jiān)強(qiáng)主體意志，是最高的標(biāo)準(zhǔn)。如前面說，仁其實(shí)是一種指向結(jié)果的德行，是需要多種道德相助，而非單一的方式。對為政者而言，要為仁者，需要先立志為仁，不然，志向不張，就容易放縱自己。從這個邏輯上，很難說孔子是主張明確的性善論的，這和孟子的區(qū)別顯而易見。因此孔子提出一個外在的現(xiàn)象標(biāo)準(zhǔn)，看上去有些奇怪，他說“剛毅木訥近仁”。

這個剛毅木訥，你閉上眼睛想一想，是個什么樣子？大概是一個人呆呆的，又好像很剛強(qiáng)有意志的樣子。其實(shí)很難用語言和色相去形容，但我們可以理性地推導(dǎo)：一個人剛毅必然正氣，但是此人又木訥，剛不外露，毅不亂張，這樣的人確實(shí)讓人放心，不正適合當(dāng)領(lǐng)導(dǎo)嗎？——特別是在貴族政治的時代。剛毅木訥，敢于承擔(dān)責(zé)任，又不會太投機(jī)取巧。這讓我想到當(dāng)初小布什連任總統(tǒng)，記者問一個市民：為什么要選小布什。市民說：因?yàn)樗瓷先ド瞪档?，就像一個加油站的伙計(jì)，所以干不出什么大壞事。所以這個意義上，木訥至少是一種不壞的保證。當(dāng)然孔子說木訥意不在此，他有一個明確的意思，表達(dá)對為政者的最起碼要求。在《論語·堯曰》中，子張問孔子：怎么才能從政呢？孔子說了一個尊五美。原文是：

子張問孔子曰：“何如斯可以從政矣？”子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣?！弊訌?jiān)唬骸昂沃^五美？”子曰：“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛?！弊訌?jiān)唬骸昂沃^惠而不費(fèi)？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費(fèi)乎？擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡，無大小，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎？君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”子張?jiān)唬骸昂沃^四惡？”子曰：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝謂之有司?！?/i>

這段指出了尊五美，屏四惡。五美即“惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛”。由此你可以體會，木訥是包藏這些德行，發(fā)揚(yáng)人的威武而不過分。當(dāng)一個人剛毅木訥了，其實(shí)更好地詮釋了中庸之道。如果這個話題深一點(diǎn)出，引超出儒家的范疇，更有意思：道家講人的最高境界是什么？從外表來看，形如槁木，心若死灰，這是莊子在《齊物論》開篇就說的，代表離形去知，是直接通達(dá)道的境界。而《道德經(jīng)》也言：大巧若拙。且不說儒道本有內(nèi)在相連（這就是王夫之說入世為儒，出世為道），可見古人對木訥看得很重的，《莊子》中呆若木雞的說法，原文是說一只斗雞如果達(dá)到呆若木雞的狀態(tài)，任何雞都斗不過它。那我們就很容易理解“剛毅木訥近仁”了。但孔子說“近仁”，當(dāng)然還不是仁，因?yàn)閯傄隳驹G只是一種外顯的特征，豈不說仁是要為政一段時間看結(jié)果，首先，這個人到底怎么樣，還要以五美和四惡的標(biāo)準(zhǔn)來看。

所以，孔子講君子不可以不弘毅，就是要弘揚(yáng)這種剛毅，而用信義智勇來修養(yǎng)自己，叫做“修己以安百姓”。所謂言教不如身教，你一個領(lǐng)導(dǎo)者自己不端，人民自然不跟著修德。你說天下那么多人，誰能知道領(lǐng)導(dǎo)者是個什么情況？其實(shí)在貴族政治時代，國人并不那么多，天子又是以氏族宗親的脈絡(luò)實(shí)施治理，大家當(dāng)然能見得到領(lǐng)導(dǎo)的情況（在周代禮樂的部分，談到天子每到時令是要下地耕田的），這和今天的傳媒時代要區(qū)別開來，也要和后來帝國時代的恐怖統(tǒng)治區(qū)分，恐怖統(tǒng)治下，君主反而不讓大家見到他的真面目，從群體心理學(xué)上講，這更強(qiáng)化大家對統(tǒng)治的恐怖感并趨于服從，這是后面的事，先秦時代，沒那回事。

仁有了起碼標(biāo)準(zhǔn)，為政的君子就再弘揚(yáng)德行，修身利民，就可以達(dá)到殺身成仁的堅(jiān)定品性。今天我們普遍說，這是為了正義不惜犧牲生命。這個說法有點(diǎn)草率，——如果從為政的“仁”的結(jié)果上來看，君子殺身成仁，是一種能夠在為政上做出的最高道德的顯現(xiàn)。當(dāng)然，基于我們前面已經(jīng)了解仁的政治視角，就知道，他當(dāng)然不是說去死然后弘揚(yáng)美德，而是說如果仁與生命發(fā)生沖突怎辦？那就殺身成仁?！墩撜Z·衛(wèi)靈公》：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”注意，這里指的是為政者。

對于普通人，孔子并沒有什么要求，遇到危險，人之本性是趨利避害，但如果作為執(zhí)政者，殺身成仁就是一種為政精神，或者簡單說，是作為領(lǐng)導(dǎo)者精神的最高體現(xiàn)。這個結(jié)合前面對子張說尊五美的地方，子張問的是“如何可以從政”，于是孔子提到了怎樣才能從政，那個說的是起碼要求，而到了殺身成仁這里，是說，如果無可奈何，該怎樣做選擇——這似乎也是一種專業(yè)化精神，你坐在這把椅子上，就得這樣做。不然你就不配作君子。天子之于天下如此，諸侯之于家國如此。

客觀來說，日本人的武士刀精神，多少也于此有關(guān)聯(lián)。但日本人似乎只學(xué)到一部分，因?yàn)檫@個殺身成仁，從《論語》整體的語境和邏輯說，是自上而下的，但日本人卻是要為了天皇去死，是自下而上的，這并非儒家的重點(diǎn)。

如果我們足夠細(xì)心，就知道這里面也包含著問題，因?yàn)椴还苁亲鹞迕篮推了膼?，孔子希望為政者達(dá)到這標(biāo)準(zhǔn)情操，是瞄著周禮的底子去的，他認(rèn)為禮壞樂崩的解決之道，就是把禮樂更加強(qiáng)調(diào)，并且用一種具體標(biāo)準(zhǔn)來衡量，便可讓人進(jìn)步，說得俗氣一點(diǎn)，似乎有點(diǎn)期待全天下都“知恥而后勇”的感覺。從為政的角度客觀說，孔子的邏輯當(dāng)然存在一個問題，我們無需比對現(xiàn)代和西方的政治觀，只需站在人之常情的角度看：孔子并沒有提到怎么規(guī)避為政者“不仁”——假如這人就是個混蛋，他就是不仁怎么辦呢。不管你怎么說君子小人，他就不在乎你君子小人這個系統(tǒng)，干脆做個壞人。在孔子的時代，由于禮樂和家族關(guān)系協(xié)同上的牽制，人似乎還不至于太過火，但是到了戰(zhàn)國，天下一片亂，誰也顧不得那么多了，禮樂方面，也出現(xiàn)劣幣驅(qū)逐良幣的情況。而儒家的仁道觀，則需要孟子來完善了。

孟子以怒目金剛的面目，對為政者的“仁”提出了更高的要求。孟子設(shè)定了一個邊界：如果你為政亂來，人民真的可以干掉你。所謂“湯武革命，應(yīng)乎天而順乎人”……“聞?wù)D一獨(dú)夫，不聞?wù)D君?！薄f，我只聽說殺獨(dú)夫，哪里聽說過殺君王？這真是非常巧妙。因?yàn)榫醪荒鼙桓傻簦梢员粡U掉資格——你沒資格當(dāng)君王了，先給你擼下來，再干掉你。雖然你是天命，但這個天命不是給你一個人的——好比封禪，要舉行一個儀式說這是天封給你的，為什么在泰山呢，因?yàn)楣湃苏J(rèn)為泰山最高，離天最近——一旦不珍惜這個天給你的職位，人民可以干掉你。近代大學(xué)者廖平先生，蒙文通先生，認(rèn)為這是儒家的革命說。（當(dāng)然這樣闡發(fā)是順應(yīng)當(dāng)時推翻滿清的訴求，卻也能找到義理上的依據(jù)），這就是孟子民本思想帶給為政者的要求。跟孔子時代的差異就顯現(xiàn)了：孔子時代，周禮說君王和人們是腦袋和身體的關(guān)系，根本不會說誰干掉誰，因?yàn)楦傻粽l都不能活，可是到了戰(zhàn)國，既然君王可以干掉臣民，那么臣民也可干掉你。

和殺身成仁對應(yīng)的，是孟子的舍生取義的思想。孟子高舉義的旗幟，來為仁作一個深化。“義”是什么呢，當(dāng)然不是孟子創(chuàng)造，“義”有一種合乎情理的含義，最早是管仲提出來的，《管子·卷一·牧民》“四維不張，國乃滅亡”……“何謂四維？一曰禮，二曰義，三曰廉，四曰恥。”我們說的禮義廉恥，是這里來的。這里的義，便有了合乎內(nèi)在情理的含義，但需要注意的是，這種合乎情理，并非針對“存在的合理性”，而是公正，美德的情理性。因?yàn)槊献又鲝埿陨普?，認(rèn)為人的自然本性有四端之心，正因?yàn)樗J(rèn)為人性本善，人性自然伸張就能有美好的情操，如果立下志向，以禮樂規(guī)范自身，可養(yǎng)浩然正氣，與天地通達(dá)為一體。這里，孟子的思想形成一個邏輯上的閉合，因?yàn)樘斓厝硕际潜拘悦篮?，所以這種存在上的自然屬性，就是一種合乎情理的美好屬性，如同義這個繁體字，羊下面一個我，我們知道羊是美好的意思——美好的我，就是義。但是羊也是祭祀的意思，祭祀就是和天地大德溝通，我”是兵器,又表示儀仗，因此，這就是合乎大道的正義。如果用后世哲學(xué)觀，可以看出孟子的思想具有某種先驗(yàn)論的特點(diǎn)，和蘇格拉底淳樸的情操觀和催產(chǎn)說頗有暗合。

那么，在這個基礎(chǔ)上，如果生和義出現(xiàn)了不能兼得的情況，便舍生而取義。（《孟子·告子上·魚我所欲也》曰：“魚，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也，生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！?/i>）大家都知道，魚和熊掌只能吃一樣，孟子吃熊掌，生和義只能選一樣，孟子選義。不要以為孟子隨便說說，別忽略了后面的話：

生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也；死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也？使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也？

——我當(dāng)然喜歡生命，但也有喜歡的某種東西，是超過生命的，所以并不值得茍且偷生，這個就是義，因?yàn)榱x是通達(dá)天地之理的，這已經(jīng)具備了某種宗教信仰的特色，但是講到了天地則止，并沒有發(fā)展出人格神，而走上另一條路，天地生人，人和天地一體，那么人的生命本身是有大德的——本身是有義存在的，在面對外在道德敗壞，在選擇大義和生命之間，當(dāng)然要選擇最根本的大義。如果說孔子的“仁”強(qiáng)調(diào)特定貴族人群，那么孟子的義，則從自然人性和天地萬物上出發(fā)，講述人應(yīng)該怎樣選擇——這恰恰滿足戰(zhàn)國時代特征，執(zhí)政和人民已經(jīng)有了對立感，這就給“仁”上了一個閥門。

正是由于孟子這種在人性上的闡發(fā)，為執(zhí)政加上一層無形的制約，作為個體，尚且該選擇大義，歸融到天地大道，那如果執(zhí)政不合仁的標(biāo)準(zhǔn)，在義這個具有高度倫理性的層面，任何人都理當(dāng)以天地大道為重。天人的內(nèi)在隱喻，在孟子這里達(dá)到了高峰，它有一種巨大的內(nèi)在理性張力和道德威力，推動著東方人群向前發(fā)展，但又不至于落入代天立命的偏激軌道。

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