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讀呂思勉《國(guó)學(xué)知識(shí)大全》至51%。

中國(guó)無(wú)純粹之哲學(xué)，凡講哲學(xué)者，其意皆欲措之人事者也。周子亦然。故于說(shuō)明宇宙之后，即繼之以人事。曰：“惟人也，得其秀而最靈?！贝搜匀酥詾槿艘?。曰：“形既生矣，神發(fā)知矣。五性感動(dòng)，而善惡分，萬(wàn)事出矣。圣人定之以仁、義、中、正，而主靜，立人極焉?！贝藶橹茏又松^。凡一元論之哲學(xué)，必將精神物質(zhì)，并為一談（一物而兩面）。此等思想，中國(guó)古代，亦已有之。其分人性為仁、義、禮、智、信五端，以配木、金、火、水、土五行是也。周子亦沿其說(shuō)。思想淺薄之時(shí)，恒以為善、惡二者，其質(zhì)本異；迨其稍進(jìn)，用知所謂善惡者，其質(zhì)實(shí)無(wú)不同，特其所施有當(dāng)、有不當(dāng)耳。至此，則二元論進(jìn)為一元矣。周子之說(shuō)亦如是。周子既沿舊說(shuō)，以五性配五行，又總括之為仁義兩端，以配陰陽(yáng)。仁義二者，皆不可謂惡也。更進(jìn)一步言之，陰陽(yáng)同體而異用，仁義亦一物而二名（視其所施而名之）。愆陰伏陽(yáng)，特其用之有當(dāng)、有不當(dāng)，而其本體（太極）初無(wú)所謂惡；則人之行為，所以或失之剛，或失之柔者，亦不過(guò)其用之或有不當(dāng)，而其本體初無(wú)所謂惡；此世界之本體，所以至善，亦人性之所以本善也。然則所謂善惡者，即行為當(dāng)不當(dāng)之謂而已（不論其所施，而但論其行為，則無(wú)所謂善惡）。世界之現(xiàn)象，自認(rèn)識(shí)言之，無(wú)所謂靜也，只見(jiàn)其動(dòng)耳。然自理論言之，固可假設(shè)一與動(dòng)相對(duì)之境，名之曰靜。本體既無(wú)所謂惡；所謂惡者，既皆出于用，則固可謂靜為善、動(dòng)為惡。然則人而求善，亦惟求靜境而處之而已矣（恢復(fù)本體）。然認(rèn)識(shí)所及，惟是變動(dòng)；所謂靜境，不可得也。乃進(jìn)一步而為之說(shuō)曰：世界本體不可見(jiàn)，可見(jiàn)者惟現(xiàn)象，本體既在現(xiàn)象之中。然則靜境亦不可得，靜即在乎動(dòng)之中。人之所求，亦曰動(dòng)而不失其靜而已矣（雖墮落現(xiàn)象界，而仍不離乎本體）。動(dòng)而不失其靜者，用而不離乎體之謂也。用而不離乎體者，不失其天然之則之謂也。以幾何學(xué)譬之：所謂真是，惟有一點(diǎn)；此一點(diǎn)，即人所當(dāng)守之天則，即至當(dāng)之動(dòng)，而周子之所謂中正也。然此一點(diǎn)非有體可得，仍在紛紜蕃變之中。蓋人之所為，非以為人，即以為我。為人，仁也；為我，義也。欲求于仁義之外，別有一既不為人、又不為我之行為，卒不可得。然則欲求中正，惟有即仁義之施無(wú)不當(dāng)者求之。而欲求之仁義，亦必毋忘中正而后可。否則不當(dāng)仁而仁，即為不仁；不當(dāng)義而義，即為不義矣。故仁義同實(shí)而異名，猶之陰陽(yáng)同體而異用。陰陽(yáng)之體，所謂太極者，惟有假名，更無(wú)實(shí)體。仁義之體，所謂中正者亦然也。然則所謂善者，即仁義之施無(wú)不當(dāng)者也。施無(wú)不當(dāng)，則雖動(dòng)而不離其宗。雖動(dòng)而不離其宗，則動(dòng)如未動(dòng)。動(dòng)如未動(dòng)，固可以謂之靜，此則周子所謂靜也。此為道德之極致，故命之曰“人極”。能循此，則全與天然之則合，所謂“圣人與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇”也。能循此者，必獲自然之福；而不然者，則必遇自然之禍；所謂“君子修之吉，小人悖之兇”也。此以行為言也。若以知識(shí)言：則現(xiàn)象之紛紜蕃變，不外乎陰陽(yáng)五行；陰陽(yáng)五行，又不離乎太極。能明此理，則于一切現(xiàn)象，無(wú)不通貫矣。所謂“原始要終，故知死生之說(shuō)”也。周子蓋由《易》悟入，亦自以為祖述《易》說(shuō)，故于篇末贊之曰：“大哉《易》也，斯其至矣”也?！短珮O圖說(shuō)》，雖寥寥數(shù)百言，然于世界之由來(lái)，及人所以自處之道無(wú)不備，其說(shuō)可謂簡(jiǎn)而賅。宜朱子以為“根極領(lǐng)要；天理之微，人倫之著，事物之眾，鬼神之幽，莫不洞然，畢貫于一”也。

夫人之本體，本能止于中者也。所以失其中者，以其有不當(dāng)之動(dòng)也。不當(dāng)之動(dòng)，始萌于欲，而終著于事為者也。人能無(wú)欲，則自無(wú)不當(dāng)之動(dòng)矣。無(wú)欲，所謂靜也，亦所謂一也。無(wú)欲則動(dòng)無(wú)不當(dāng)矣。動(dòng)無(wú)不當(dāng)，則不離乎當(dāng)然之境而謂之靜，非謂寂然不動(dòng)，若槁木死灰也。中者，當(dāng)然之則而已矣。當(dāng)然之則，非人人所能知之也。必先求知之，然后能守之。求而知之者，智識(shí)問(wèn)題；既知之，又求行之，則行為問(wèn)題也。周子為理學(xué)開(kāi)山，但發(fā)明其理于修為之方，尚未及詳，故注重于思?！锻〞吩唬骸盁o(wú)思而無(wú)不通為圣人。不思則不能通微，不睿則不能無(wú)不通。是則無(wú)不通生于通微，通微生于思。是故思者，圣功之本，而吉兇之幾”是也。程朱格物窮理之說(shuō)，蓋本諸此。

“天使我如是謂之命，命之在我謂之性，性之在物謂之理”。又謂“數(shù)起于質(zhì)”，“天下之?dāng)?shù)出于理”是也（人性即精神現(xiàn)象，物理即物質(zhì)現(xiàn)象，邵子以為二者是一?！皵?shù)起于質(zhì)”者，如謂筋肉發(fā)達(dá)至何種程度，即能舉何種重量；筋力衰弛，則舉重之力亦減是也。何以筋肉發(fā)達(dá)即能舉重，衰弛即不能？此則所謂“數(shù)出于理”之理。此理不可知。所謂“天之象數(shù)，可得而推，其神乃不可得而測(cè)”也）。

術(shù)數(shù)家所用之?dāng)?shù)，固系姑以此為推，未必謂其果可用。假使其所用之?dāng)?shù)，果能推測(cè)宇宙之變化，遂能盡泄宇宙之奧秘乎？仍不能也。何也？所用之?dāng)?shù)，而真能推測(cè)宇宙之變化，亦不過(guò)盡知宇宙之質(zhì)，而能盡知其未來(lái)之?dāng)?shù)耳。宇宙間何以有是質(zhì)？質(zhì)之?dāng)?shù)何以必如是？仍不可知也。故曰：“天之象數(shù)，可得而推。如其神用，則不可得而測(cè)?！贝霜q物理學(xué)家言：某物之理如何？可得而知也。何以有是物？何以有是理？不可得而知也。又曰：“道與一，神之強(qiáng)名也。以神為神者，至言也?！贝霜q言宇宙之秘奧，終不可知；以不可知說(shuō)宇宙，乃最得當(dāng)之論也。此邵子之所以終為一哲學(xué)家，而非迷信者流也。

二程之性質(zhì)，雖寬嚴(yán)不同，（二程之異，朱子“明道弘大，伊川親切”一語(yǔ)，足以盡之。大抵明道說(shuō)話較渾融，伊川則于躬行之法較切實(shí)。朱子喜切實(shí)，故宗伊川。象山天資高，故近明道也）然其學(xué)問(wèn)宗旨，則無(wú)不同也。故合為一篇講之。欲知二程之學(xué)，首當(dāng)知其所謂理氣者。二程以凡現(xiàn)象皆屬于氣。具體之現(xiàn)象固氣也，抽象之觀念亦氣。必所以使氣如此者，乃謂之理。大程曰：“有形總是氣，無(wú)形是道”；小程曰：“陰陽(yáng)氣也，所以陰陽(yáng)者道”是也（非謂別有一無(wú)形之物，能使有形者如此。別有一所以陰陽(yáng)者，能使陰陽(yáng)為陰陽(yáng)。乃謂如此與使之如此者，其實(shí)雖不可知，然自吾曹言之，不妨判之為二耳。小程曰：“沖穆無(wú)朕，萬(wàn)象森然已具。未應(yīng)不是先，已應(yīng)不是后。如百尺之木，自根本至枝葉，皆是一貫。不可上面一段，是無(wú)形無(wú)兆，卻待人安排引出來(lái)?！贝搜允庥衅跤跓o(wú)始無(wú)終之妙。若謂理別是一物，而能生氣，則正陷于所謂安排引出來(lái)者矣?；蛑^程子所謂理能生氣，乃謂以此生彼，如橫渠所譏，“虛能生氣，虛無(wú)窮，氣有限，體用殊絕”者，乃未知程子之意者也。〇程子所以歧理氣為二者，蓋以言氣不能離陰陽(yáng)，陰陽(yáng)已是兩端相對(duì)，不足為宇宙根源，故必離氣而言理。亦猶周子于兩儀之上，立一太極也。小程曰：“寂然不動(dòng)，感而遂通，此已言人分上事。若論道，則萬(wàn)理皆具，更不說(shuō)感與未感?！逼湟饪梢?jiàn)。然以陰陽(yáng)二端，不足為世界根源，而別立一沖穆無(wú)朕之事以當(dāng)之，殊不如橫渠之說(shuō)，以氣即世界之實(shí)體，而陰陽(yáng)兩現(xiàn)象，乃是其用之為得也。〇小程以所謂惡者，歸之于最初之動(dòng)。其言曰：“天地之化，既是兩物，必動(dòng)已不齊。譬如兩扇磨行，使其齒齊不得。齒齊既動(dòng)，則物之出者，何可得齊？從此參差萬(wàn)變，巧歷不能窮也?！鄙w程子之意，終以惡生于所謂兩者也。夫如明道之言，“有形總是氣，無(wú)形是道?！碧斓匾嘤行沃镆玻鄽庖?。天地有惡，誠(chéng)不害于理之善。然理與氣既不容斷絕，則動(dòng)者氣也，使之動(dòng)者理也，理既至善，何故氣有不善之動(dòng)？是終不能自圓其說(shuō)也。故小程子又曰：“事有善有惡，皆天理也。天理中物須有美惡。蓋物之不齊，物之情也?！敝链耍瑒t理為純善之說(shuō)，幾幾乎不能自持矣。然以理為惡，于心究有不安。乃又委曲其詞曰：“天下善惡皆天理。謂之惡者本非惡，但或過(guò)或不及。”未免進(jìn)退失據(jù)矣。〇又案二程之論，雖謂理氣是二，然后來(lái)主理氣是一者，其說(shuō)亦多為二程所已見(jiàn)及。如“惡本非惡，但或過(guò)或不及”一語(yǔ)，即主理氣是一者所常引用也。小程又曰：“天地之化，一息不留。疑其速也，然寒暑之變甚漸?！庇衷唬骸疤斓刂?，雖廓然無(wú)窮，然而陰陽(yáng)之度，日用寒暑晝夜之變，莫不有常。此道之所以為中庸?！贝硕f(shuō)，后之持一元論者，亦常引用之。要之二程論理氣道器，用思未嘗不深，而所見(jiàn)不如后人之瑩澈。此自創(chuàng)始者難為功，繼起者易為力也）。