康德在他和笛卡爾的形而上學之間畫出一條清晰的界線。他說：“我自己把我的這種學說命名為先驗的唯心主義，但是任何人不得因此把它同笛卡爾的經驗的唯心主義，或者同貝克萊的神秘的、幻想的唯心主義混為一談。因為我的這種唯心主義并不涉及事物的存在(雖然按照通常的意義，唯心主義就在于懷疑事物的存在)，因為在我的思想里我對它從來沒有懷疑過，而僅僅涉及事物的感性表象”。
康德所說的笛卡爾的“經驗的唯心主義”正是筆者所說的“質料的形而上學”，而他自己的“先驗的唯心主義”正是筆者所說的“形式的形而上學”。康德形而上學的先驗形式的特征在于，它不注重自在之物的存在問題，也不注重心靈的存在問題，而注重自在之物和心靈的表象，特別注重決定這些表象的思維形式即先驗直觀、先驗范疇和先驗理念。與之不同，笛卡爾的形而上學卻關注自在之物或心靈的存在問題。它首先通過“我思故我在”來確立作為靈魂的我的存在，然后通過證明“上帝存在”來證明那些“在思維中清晰明白地被理解的東西”也是存在的，包括自在之物的存在。正因為此，康德稱之為“經驗的唯心主義”。
筆者贊成康德對笛卡爾關于“上帝存在”因而“外物存在”之證明的駁斥，但不贊成他對笛卡爾關于“我思故我在”的駁斥。如果“我思故我在”的論證成立，那么笛卡爾便確立了經驗形而上學或質料形而上學的阿基米德點，因為“我思”是一種經驗，“我”是一種質料，由此推出的其他形而上學命題也都是關于經驗質料的。。進而形成一種關于質料的形而上學。
關于“我思故我在”的問題，康德評論道：“假如統(tǒng)覺的表象(自我)是任何東西必須由之而被思維的一個概念，那么它就能夠被用做別的東西的一個屬性，或者本身能夠包含這樣的屬性。然而它不過是對一種存在的感覺，沒有一點點概念，并且僅僅是一切思維與之發(fā)生關系的那種東西的表象?！笨档略诖颂岬剑晕摇安贿^是對一種存在的感覺”，這種感覺就是他所謂的“統(tǒng)覺”。在康德看來，笛卡爾的錯誤根源在于，他把關于自我的統(tǒng)覺當作一種真實存在的對象，進而從“我思”這種將思維歸于某處的統(tǒng)覺中得出我這個對象的實在性。
然而，康德說自我“不過是對一種存在的感覺”或“統(tǒng)覺”，這與笛卡爾的分析并無大的沖突。筒卡爾斷言我是存在的，因為我思清晰明白地被我感覺到，那個我不過就是當下進行著的那個思，一種自 我感覺而已。這一點的真實性不需要借助于上帝來保證，只是對于除我以外的其他對象的存在性，才需要通過上帝存在加以保證?？磥矶叩姆制鐑H僅在于，關于我的存在感覺同關于其他對象的存在感覺在認識論上進而在本體論上是否等價：在笛卡爾看來不等價，前者比后者更為明白清晰，在這個意義上更為真實，所以可以成為認識的立足點。笛卡爾說道：“顯然我認識了沒有什么對我來說比我的精神更容易認識的東西了?！比欢诳档驴磥矶呤堑葍r的，因而我這個實體正如物自體并不能成為認識的立足點，認識的立足點只能是具有普遍必然性的先驗直觀和先驗范疇以及由此形成的經驗知識。
在關于我的實在性上，筆者贊成笛卡爾的可知論觀點，而在自在之物的問題上，筆者站在康德的不可知論一邊。正如康德所說，對于自在之物，我們只能認識它的現象，即使把它看作一個實體，這個實體也是通過我們的先驗范疇賦予它的，自在之物的實體性并不是它本身的性質。然而，這個分析不能用在作為主體的我之上，因為實體的范疇或統(tǒng)覺都是我的。我對我的感覺和經驗就是那個真正的我，沒有什么比當下感覺到的我更真實的了?？档驴偸遣粷M足自我感覺或自我意識，把它們看作關于我的現象，還要追問自我感覺或自我意識背后的那個我，即我的本質。對此，筆者想借用現象學的一種說法作為回答：現象即本質?；蛘呓栌矛F象學的術語，康德只是把我看作存在者，而沒有看作存在本身。如果把我看作存在本身，那么，當下活生生的自我感覺或自我意識就是真正的我。
“我思故我在”的命題還面臨著一個問題，即“我思”中的“我”和“思”的含義是相同的還是不同的。如果不同，那“我”就不能出現于前提，因為笛卡爾的分析只表明“正在懷疑的那個思維”是確實無疑的，而沒有表明此外的任何其他東西也是確實無疑的；這使得不同于“思”的那個“我”并不是確實無疑的，因此不能出現于前提中。如果“我”和“思”是相同的，那么“我思”就是同義反復，南它推出的“我在”實際上是“思在”，沒有任何新意。
對笛卡爾的“我思故我在”的這一質疑是由羅素提出來的。羅素指出：“‘我思’是他的原始前提。這里‘我’字其實于理不通；他該把原始前提敘述成‘思維是有的’這個形式才對?！摇衷谡Z法上雖然便當，但是它表述的不是已知事項。”筆者認為羅素的這一批評是正中要害的。為維護“我思故我在”，筆者對這一命題做出新的解釋。
“我思”中的“我”和“思”都指“進行著的思維”，但是二者的含義卻不盡相同。我是當下直接感受到的思維，思是用以描述的“進行著的思維”，后者是關于前者的摹狀詞，而不是前者本身。這也就是說，作為摹狀詞的“思”不是正在進行的那個思，因而不是我，而是對我的某種描述。作為當下思維著的我是不能說的，一旦說出就不是我，而是對我的回憶。正如現在是不能說的，一說出來就成為過去，而過去是對某一現在的回憶?？梢姡M管聽上去“我”和“進行著的思維”指稱同一個對象。但它們在邏輯上是有很大區(qū)別的?！拔摇笔且粋€專名，而“進行著的思維”是一個摹狀詞。對于“我”這個特殊的專名即羅素所說的邏輯專名，筆者接受羅素的看法：邏輯專名的意義只能通過親知來把握，而摹狀詞的意義則是通過語言來把握和傳遞的。
關于“我”的親知特性，羅素有時用“我一這里一現在”表達之，并稱之為“自我中心的特稱詞”?！拔摇闭缰甘驹~“這”“那”，其意義是不可言說的，只能直接去感受，這就是通常所說的只可意會而不可言傳。我雖然不可言說但卻可以親知或體驗或統(tǒng)覺，因而是最實在的。我如何說出我的實在?在笛卡爾的啟發(fā)下，我們有理由賦予我一種可以言說的性質即我思，于是，我在便成為可以言說的了。這就是“我思故我在”的邏輯內涵，其本質正是“說不可說”，或“道可道，非常道”。
不過，笛卡爾本人對于“我思故我在”并未做出如此明確的闡述，甚至有時還犯了康德所說的超驗的錯誤。當他把我只看作正在進行著的思維，他是在經驗之內談論我這個實體的；而當他把我即靈魂看作可以離開身體而存在的實體時，則是把我放到經驗以外去了。在這些方面，康德對笛卡爾的批評是對的，但是康德因此而忽略了笛卡爾那個純粹經驗的我的實在性則是錯誤的。筆者正是繼承了笛卡爾那個純粹經驗的我，并以此作為后驗質料的形而上學的出發(fā)點。從我在這個出發(fā)點可以推出自己身體的存在和外物的存在。由于篇幅所限，具體推導過程在此從略。
需要指出，關于我的純粹經驗是一種內經驗而不是外經驗，它是其他一切經驗的邏輯起點。相對于外經驗而言，關于我的內經驗是邏輯上在先的，在這個意義上，我是先驗的。這就是為什么笛卡爾有時也被叫做先驗唯心主義的原因。
