古希臘哲學(xué)的問題域

1."本原"的意義

"本原"(arche)原是赫西俄德《神譜》中的術(shù)語,亞里士多德用它來概括最早一批希臘哲學(xué)家的思想,是為了給自己的"質(zhì)料因"找一個歷史根源,比如,他說泰勒斯因為觀察到種子生長的潮濕環(huán)境而得出"水是萬物本原"的結(jié)論。受亞里士多德影響,西方學(xué)者一般把早期哲學(xué)中的"水"、"氣"、"火"當(dāng)作"原材料"(urstoff)。恩格斯也接受了這一說法,泰勒斯認(rèn)為"水"是"某種具有固定形體的東西"。按照這一教導(dǎo),我們過去在希臘哲學(xué)的開始處尋找"原始的、自發(fā)的唯物主義",而忽視了西方學(xué)術(shù)界的另一種意見:伯耐特、契尼斯等人指出,最早哲學(xué)家根本沒有"本原"概念,亞里士多德犯了混淆時代的錯誤。

我以為,這兩種意見都試圖割斷希臘哲學(xué)和神話的聯(lián)系,前者企圖把哲學(xué)的"本原"解釋為"元素"這一科學(xué)萌芽,后者則從根本上否認(rèn)"本原"這一神話術(shù)語對哲學(xué)起源的意義。我不同意這兩種意見,認(rèn)為可以、而且應(yīng)當(dāng)用"本原"概括早期希臘哲學(xué)的中心思想,但"本原"的意義主要不是"原材料"或"元素"?！缎戮帯泛汀逗喪贰范济鞔_區(qū)分了"本原"的兩層意義:最早哲學(xué)的"水"、"氣"、"火"指本原狀態(tài),萬物從中分化,又回歸于它;稍后一些哲學(xué)家的"水、氣、火、土"則是構(gòu)成萬物的"根"或"元素"。前者是從整體到部分的分化,后者是從部分到整體的構(gòu)造,這是兩種根本不同的宇宙生成論。我還從中西哲學(xué)比較的角度說明,中西哲學(xué)都起源于混沌分化的宇宙生成論或"大化論",以及探討事物循環(huán)往復(fù)規(guī)律的本體論或"本根論"。

2.邏輯的起源

我不同意把赫拉克利特和老子看做辯證法的始祖。赫拉克利特的"既是……又不是……"的表達(dá)方式與"萬物皆流,無物常駐"的宇宙觀相適應(yīng),正如老子"正言若反"是為了表達(dá)"道者反之動"一樣,這種表達(dá)方式不是辯證法,而表達(dá)了前邏輯的思維方式。但中西哲學(xué)的表達(dá)方式有一個根本差異:希臘人用"是"作判斷系詞,"既是A又不是A"是明顯的矛盾,而古漢語沒有系詞,"難易相成,高下相盈"這樣的句子沒有矛盾。

針對赫拉克利特的表達(dá)矛盾,巴門尼德提出了"是者為是,不是者為不是"的論辯。按照我的解釋,這個被西方學(xué)者搞得很繁瑣的論證不過表達(dá)了矛盾律。巴門尼德的貢獻(xiàn)是利用了"是"與"存在"的語義學(xué)聯(lián)系,把哲學(xué)思考的對象固定為確定的"存在"(tobe),而不是變動不居的"生成"(comingtobe)。

我的結(jié)論是,形式邏輯體系并沒有先天必然性,它起源于系詞"是"也表示"存在"這一印歐語言的特殊用法,針對赫拉克利特的宇宙觀所產(chǎn)生的表述上的矛盾,由于巴門尼德論辯的影響而最終被亞里士多德所確立。我們要對邏輯和形而上學(xué)的聯(lián)系作歷史的、經(jīng)驗的發(fā)生學(xué)考察,而不能簡單地認(rèn)為中國古代沒有邏輯體系,因而不可能有形而上學(xué)思想。

3.前蘇格拉底哲學(xué)的線索

卡普斯頓的《哲學(xué)史》明確指出,"一"與"多"、"靜"與"動"兩對矛盾是前蘇格拉底哲學(xué)的線索,但他沒有說明這四個范疇有無交叉關(guān)系。柏拉圖討論了它們之間的同異、交叉關(guān)系。(《智者篇》,237a-258d)我把范疇分析與歷史分析相結(jié)合,得到以下的四方圖?？梢宰孕诺卣f,我現(xiàn)在還沒有看到比這一圖式更簡明、更有解釋力的概括方式。

4.柏拉圖哲學(xué)的連貫性

研究者一般同意把柏拉圖思想分早、中、晚三期,但在哪些對話屬于哪一期的問題上存在嚴(yán)重分歧?！栋烷T尼德篇》被認(rèn)為是從中期向晚期轉(zhuǎn)變的樞紐,陳康為此寫了詳細(xì)的注釋。弗拉斯托斯對柏拉圖思想轉(zhuǎn)變的原因的解釋是,《巴門尼德篇》借巴門尼德之口,指出了柏拉圖型相論不可解決的邏輯矛盾,晚期柏拉圖于是放棄型相論,另辟蹊徑。這一解釋引起曠日持久的爭論。

參考爭論各家意見,我同意泰勒所說,《巴門尼德篇》的主題既不是自我批評,也不是什么概念"游戲",而是采取以攻為守的策略,對型相論加以辯護(hù)。本篇上半部分說明,"老巴門尼德"對型相論的批評建立在"是者為一"的邏輯基礎(chǔ)之上,下半部分則用"是""一"和"它者"組成的8個假言判斷說明,巴門尼德的邏輯將會導(dǎo)致自我否定的結(jié)果。

我的工作是說明《巴門尼德篇》與柏拉圖隨后對話的關(guān)系:前者是歸謬法的反駁,后者從正面解決型相論面臨的困難?！吨钦咂酚?通種論"說明,"分有"不是部分分割整體,而是概念之間相容、交叉或不相容的邏輯關(guān)系,"兩分法"建立了"不可分割的型相"與可感事物的聯(lián)系,《菲布利篇》解決了無理數(shù)的"數(shù)學(xué)型相"問題,《蒂邁歐篇》用"造物主"按照"數(shù)學(xué)型相"的創(chuàng)造給出了"模仿說"的實在論意義。這些解釋以《巴門尼德篇》的問題為起點,貫通了柏拉圖中期和后期思想。眾人雖然不見得都會接受我的這種解釋,但至少不能否認(rèn)這是一以貫之、持之有故的一家之言。

5.《理想國》的現(xiàn)代意義

"二戰(zhàn)"前后,柏拉圖《理想國》中的政治哲學(xué)成為爭論焦點,波普爾把柏拉圖的政治哲學(xué)與法西斯主義和共產(chǎn)主義捆綁一起批判,利奧·斯特勞斯顛覆了波普爾的解釋,認(rèn)為《理想國》的主題不是贊美理想國,而是用蘇格拉底的反諷和"裝糊涂"(dissimulation)的方法,解構(gòu)了關(guān)于"美好國家"的理想。

這兩種解釋都是我所不能同意的。我認(rèn)為柏拉圖批評雅典民主制的立場是不容置疑的,但關(guān)鍵問題是:他為什么批評民主制?如何批評民主制?他的批評是否有現(xiàn)代意義?按我的解釋,柏拉圖批評打中了雅典民主制的三個要害:無節(jié)制的自由、大多數(shù)人的統(tǒng)治以及導(dǎo)致僭主制的結(jié)局。"哲學(xué)家王"是根除這些弊病的政治設(shè)計,其實際意義是,由知識和智慧的公共導(dǎo)師塑造全體公民的靈魂,實行精英政治,《法篇》還提出了防止統(tǒng)治者腐敗的法治思想。如此理解的柏拉圖的政治哲學(xué)不但符合現(xiàn)代政治文明的走勢,而且對防止民粹主義和極權(quán)主義這兩個極端,也有現(xiàn)實意義。

6."是"的三個并列意義

亞里士多德的《形而上學(xué)》是哲學(xué)史家的噩夢,"說不清、理還亂"的思想泥潭。我的處理方式是擇其要者而梳理之,這個要者即"是"的意義。研究者都接受了歐文關(guān)于"是"有一個中心意義的觀點,但這并沒有解決問題,亞里士多德有兩個術(shù)語:"是這一個"(todeti)和"是其所是"(tiestin),兩者都可被解釋為"是"的中心意義,由此又出現(xiàn)了"兩個第一實體"的說法,在國內(nèi)外風(fēng)靡一時。 我從系詞三個邏輯功能入手說明"是"的意義:連接主謂功能對應(yīng)于實體和屬性的區(qū)分,指稱個體功能對應(yīng)于個別實體,定義功能對應(yīng)于本質(zhì)。正如系詞的三個邏輯功能同等重要,"是"的這三個意義并行不悖,不能說"是"有某一個"中心意義"。問題并不在于亞里士多德關(guān)于第一實體學(xué)說是否有矛盾,而在于本質(zhì)究竟是個別的,還是普遍的。正是這個問題才造成了本質(zhì)主義與存在主義、實在論與唯名論的形而上學(xué)曠世之爭。

7.普羅提諾的思想特征

我在臺灣出版的《柏羅丁》是漢語學(xué)術(shù)界第一本研究普羅提諾的專著,但在大陸影響不大。我在本書關(guān)注的一個問題是普羅提諾與亞里士多德的關(guān)系。這個問題始于他的學(xué)生、《九章集》的編輯者波菲利,他力圖調(diào)和普羅提諾與亞里士多德關(guān)系,最近,L.P.吉爾松延續(xù)了波菲利的解釋傾向。我在此書中認(rèn)為,普羅提諾基本立場是柏拉圖主義,但他注意在與亞里士多德派和斯多亞派的比較對照中闡述柏拉圖主義,因此給人以調(diào)和各派哲學(xué)的印象。本書依據(jù)《九章集》文本,從"三大本體"、"世界圖式"、"人的靈魂"和"后世影響"四個方面,具體說明普羅提諾恪守和發(fā)展柏拉圖思想,批評和修正亞里士多德和斯多亞派的思想特征。

中世紀(jì)哲學(xué)

1."基督教哲學(xué)"的結(jié)構(gòu)

"基督教哲學(xué)"是一個很成問題的概念,海德格爾說,"基督教哲學(xué)"如同"木頭鐵"(h?lzernesEisen,英文譯作"圓的方"roundsquare)那樣,是一個自相矛盾的概念。1928年,法國著名哲學(xué)史家伯里哀(M.E-mileBréhier)否定"基督教哲學(xué)"的合法性。新經(jīng)院哲學(xué)的哲學(xué)史家吉爾松用信仰與理性的內(nèi)在關(guān)系維護(hù)基督教哲學(xué)的合理合法性。法國哲學(xué)家布隆代爾則說,"天主教哲學(xué)"的精神是超越理性限度的超自然的啟示。直到最近,還有人喋喋不休地爭論有無基督教哲學(xué)的問題。

我認(rèn)為,關(guān)于基督教哲學(xué)的概念之爭沒有多大意義,也不會有什么結(jié)果。我把"基督教哲學(xué)"當(dāng)作一個理論框架,用以包容那些反對、贊成和超越基督教哲學(xué)的各種立場。反對派可以說是理性派,超越派是信仰派,而贊成派是調(diào)和派。自基督教誕生后,西方哲學(xué)中始終有這三派。在教父時期,信仰派最初表現(xiàn)為原教旨主義,理性派則以諾斯替異端為代表,但以奧古斯丁為代表的理性辯護(hù)主義調(diào)和立場最終取得正統(tǒng)地位。在經(jīng)院哲學(xué)誕生時期,理性派和信仰派的斗爭表現(xiàn)為辯證法和反辯證法的對立,以安瑟爾謨?yōu)榇淼霓q證神學(xué)調(diào)和兩者,成為正統(tǒng)派。13世紀(jì)亞里士多德主義傳入后,理性派和信仰派表現(xiàn)為拉丁阿維洛伊主義和波那文都主義之間的斗爭,調(diào)和兩派立場的托馬斯主義最終取得正統(tǒng)地位。14世紀(jì)后的司多脫主義是信仰派,奧康主義是超越派,一直到宗教改革時,它們?nèi)耘c托馬斯主義爭論不休。我的這一結(jié)構(gòu)安排可以全面討論和評價理性與基督教信仰的關(guān)系,而不管兩者關(guān)系是否表現(xiàn)為,或是否被承認(rèn)為基督教哲學(xué)。

2.奧古斯丁的政治哲學(xué)

基督教思想家在討論哲學(xué)問題時都有神學(xué)背景,企圖把他們的哲學(xué)與神學(xué)分開是徒勞的。比如,羅素一方面說奧古斯丁是一個神學(xué)家,另一方面又說他的時間學(xué)說是他的最純粹的哲學(xué)思想,因為他用"主觀時間"代替了上帝創(chuàng)造的時間。羅素沒有看到,奧古斯丁的"主觀"是上帝的心靈,他的時間學(xué)說是為創(chuàng)世論服務(wù)的。

一些天主教和新康德主義的學(xué)者用奧古斯丁關(guān)于上帝之城的思想強(qiáng)調(diào)教權(quán)、貶低王權(quán);而新教的一批神學(xué)家和自由思想家則用末世論否定上帝之城的政治哲學(xué)含義,比如,波勒斷定奧古斯丁沒有政治哲學(xué),因為他的思想是非政治,甚至是反政治的。他沒有看到,奧古斯丁在《上帝之城》中,通過對世俗之城起源的歷史神學(xué)解釋,說明了國家的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)和功能等政治哲學(xué)的一般問題,還說明了愛心與正義、治理與權(quán)威等中世紀(jì)政治的特殊問題。奧古斯丁沒有簡單地把兩城等同為教會和國家,但他把神學(xué)與政治哲學(xué)結(jié)合起來,確實埋下王權(quán)與教權(quán)沖突的理論根源。

3.托馬斯主義的承上啟下

托馬斯主義是一龐大體系,人們一般把它處理為中世紀(jì)神學(xué)和哲學(xué)的集大成。我選取的是體現(xiàn)中世紀(jì)哲學(xué)歷史貢獻(xiàn)的精華,即上承希臘哲學(xué)之余緒、下開近代哲學(xué)之先河的觀點。比如,希臘人的"質(zhì)料"是無形狀,無規(guī)定性的,托馬斯發(fā)明"能指質(zhì)料"(mattersignata)的概念表示質(zhì)料的形體,"質(zhì)料"概念被賦予廣延之后,就轉(zhuǎn)變?yōu)榻饬x上的"物質(zhì)"。再如,古希臘哲學(xué)中并無與現(xiàn)代西文existence和essence相應(yīng)的概念,托馬斯后來用ens和essentia這兩個概念分別表示"是者"(es-se)的"存在"和"本質(zhì)",并認(rèn)為上帝的存在是創(chuàng)造活動,因此決定事物的本質(zhì)。如果用人代替上帝,那么托馬斯關(guān)于存在與本質(zhì)的區(qū)分就變成了現(xiàn)代存在主義。還比如,亞里士多德用"消極理智"和"積極理智"相互作用解決感性與理智關(guān)系,但語焉不詳。托馬斯深入細(xì)致地討論了感性與理性、記憶與想象、分析與綜合以及認(rèn)識的意向、動力和過程等問題,他的分析一直延續(xù)在近代認(rèn)識論之中。另外,我還說明,托馬斯關(guān)于理智、意志和欲望關(guān)系、自然律、德性、人性等問題的探討在哲學(xué)史上具有承上啟下的意義。

近代哲學(xué)

對近代哲學(xué)的總體把握有不同路徑:認(rèn)識論轉(zhuǎn)向、啟蒙、理性主義,等等,都是通常使用的路徑。我的路徑則是,哲學(xué)與自然科學(xué)結(jié)盟。我選擇的這個路徑可以把握其他路徑,還可以解釋近代政治哲學(xué)的社會科學(xué)性質(zhì),解決評價近代哲學(xué)家的一些難題。以下僅舉兩例。

1.笛卡兒體系是否自洽?

很多學(xué)生都會有這么一個困惑:笛卡兒把"清楚明白"作為真理標(biāo)準(zhǔn),但他的《第一哲學(xué)沉思》很難談得上清楚明白。受專業(yè)化研究方式影響,西方學(xué)者很少把笛卡兒的方法論和哲學(xué)體系分開研究。我認(rèn)為只有把笛卡兒的方法論規(guī)則應(yīng)用于他的第一哲學(xué)體系,才能看出他的思想的清楚明白之處。笛卡兒的"普遍數(shù)學(xué)"方法強(qiáng)調(diào)數(shù)學(xué)的"量度"和"順序"兩大特點,哲學(xué)的量度是思想和廣延世界的"公度",哲學(xué)推理的順序是先分析、后綜合。

《第一哲學(xué)的沉思》是按普遍數(shù)學(xué)的方法建構(gòu)起來的思想體系。從沉思一和沉思三是分析。沉思一的普遍的懷疑從復(fù)雜的、不能確定為真的經(jīng)驗現(xiàn)象出發(fā);沉思二找到一個可以確定為真的"阿基米德點",即"我思";沉思三對"我思"繼續(xù)分析,把清楚明白的觀念作為真理標(biāo)準(zhǔn),即清楚明白的觀念。沉思三按照清楚明白的標(biāo)準(zhǔn),從上帝的觀念推導(dǎo)出上帝存在,這一"本體論證明"是從簡單到復(fù)雜的第一次綜合;沉思四是一個插曲,解釋在從思想到實在的推理中如何防止錯誤;沉思五從上帝的存在推導(dǎo)物質(zhì)世界的真實存在;沉思六達(dá)到思想和實在最后綜合——身心共存。這一體系一氣呵成,是方法論自覺的產(chǎn)物。

在我看來,笛卡兒體系的問題不在于它是否清楚明白,而在于它是否自洽。研究者接受笛卡兒自己的說法,把"我思故我在"作為他的第一原則。其實,從普遍懷疑到"我思"的分析幾乎無懈可擊,笛卡兒體系的裂縫首先出現(xiàn)在"本體論證明"。我同意亞里歐的評價,這一證明保留了太多的經(jīng)院哲學(xué)因素,是不成功的。但我并不認(rèn)為這只是一個環(huán)節(jié)的失誤,這一證明對笛卡兒來說甚至比"我思"的原則還要重要,它承擔(dān)從思想系列過渡到實在系列的任務(wù)。笛卡兒未能完成這一任務(wù),他所建構(gòu)的充其量只是以"自我"為中心的認(rèn)識論,而不是第一哲學(xué)的體系。

2.休謨的經(jīng)驗論是否有矛盾?

哲學(xué)史家都承認(rèn),休謨克服了洛克、貝克萊經(jīng)驗論中的矛盾,但人們沒有追問:休謨的經(jīng)驗論是否有矛盾呢?我對這個問題的回答是肯定的。我發(fā)現(xiàn)的矛盾其實很簡單:一方面,休謨的經(jīng)驗論的出發(fā)點是"觀念是印象的復(fù)制"這個第一原理,這一原理假定過去的知覺與未來的知覺相似;另一方面,休謨懷疑因果關(guān)系必然性明確否定了過去的知覺與未來的知覺相似。結(jié)論則是這兩個立場相互矛盾。

很多同事和同學(xué)不愿相信休謨會犯如此簡單的錯誤,他們找出種種理由為休謨辯護(hù),這些理由都沒有說服我,但把我們的討論引向了另一問題:休謨哲學(xué)是經(jīng)驗主義還是自然主義?史密斯關(guān)于休謨的自然主義解釋,可以解決第一原理的假定和解決因果性的方案的一致性,但卻不能消除第一原理的假定和被懷疑的因果性前提之間的矛盾。解決因果性方案("習(xí)慣是人生指南")是自然主義的,而被懷疑的因果性前提("過去與將來相似")卻是先驗的。自然主義者贊揚休謨放棄了對因果性先驗前提的探討,我卻認(rèn)為放棄意味著思想的倒退。讓我們用哲學(xué)史的事實說話。康德為解決"休謨問題"而探討因果性的先驗前提,難道不是思想的進(jìn)步嗎?胡塞爾從休謨問題入手,討論知覺的時間結(jié)構(gòu)問題,豈不是推進(jìn)了哲學(xué)思維嗎?相反,那些滿足于自然主義解釋的人,哪一個對因果關(guān)系和時間結(jié)構(gòu)提出了比休謨更高明的見解呢?

現(xiàn)代哲學(xué)

現(xiàn)代西方哲學(xué)的教科書已經(jīng)很多了,如果說我的《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》有什么長處,那就是對現(xiàn)代西方哲學(xué)有一個整體判斷,并按照這一整體安排結(jié)構(gòu),避免了把各種流派和人物堆砌在一起的寫法。必須承認(rèn),除了維特根斯坦、羅素、波普爾和羅爾斯等人外,我對書中的其他人物不敢說有專門研究。

1.西方哲學(xué)的危機(jī)和出路

我對黑格爾之后的西方哲學(xué)的總的看法是,它正在經(jīng)歷繼公元前5世紀(jì)自然哲學(xué)危機(jī)、羅馬后期倫理化哲學(xué)危機(jī)、16世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)危機(jī)之后的第四次哲學(xué)危機(jī)。前三次哲學(xué)危機(jī)之后都迎來哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展,但西方哲學(xué)現(xiàn)在仍在第四次危機(jī)的陰影之下,前途未卜。在哲學(xué)前途問題上,當(dāng)代哲學(xué)家有"終結(jié)派"和"轉(zhuǎn)型派"的對立。我現(xiàn)在還沒有決定采取何種立場,所能做的只是對西方哲學(xué)危機(jī)作歷史總結(jié),從中吸取如何在中國做哲學(xué)的教訓(xùn)。

按照第四次危機(jī)的三個發(fā)展階段來安排現(xiàn)代西方哲學(xué)結(jié)構(gòu):(1)"二戰(zhàn)"之前"哲學(xué)革命"階段;(2)"二戰(zhàn)"后至20世紀(jì)60年代的哲學(xué)投身于社會階段;(3)20世紀(jì)70年代之后的后現(xiàn)代主義思潮。這三個階段擺脫危機(jī)的努力都遇到難以逾越的困難,特別是后現(xiàn)代主義的懷疑主義、相對主義和虛無主義,使西方哲學(xué)陷入更深的危機(jī)困境。

我曾經(jīng)設(shè)想達(dá)爾文主義綱領(lǐng)可以幫助西方哲學(xué)擺脫危機(jī),寫了一系列文章,鼓吹"哲學(xué)的進(jìn)化論轉(zhuǎn)向"。后來我認(rèn)識到,進(jìn)化論的還原主義方法論、"自然選擇"的偶因論和達(dá)爾文主義的自然主義綱領(lǐng),注定不能解決人的心靈面臨的問題。為此,我寫了一篇自我批評,清算了自己不成熟的構(gòu)想。

2.維特根斯坦批判

我的博士論文的題目是《羅素與維特根斯坦的對話:分析哲學(xué)問題的起源和發(fā)展》。做完這個題目之后,我對分析哲學(xué)這兩位創(chuàng)始人的思想缺陷有了更多的認(rèn)識。維特根斯坦說羅素思想淺薄,我同意這一評價,淺薄的思想是不值得批評的。相反,維特根斯坦的思想深刻到批評難以下手的程度,我試圖沿著維特根斯坦自我批評的方向來批評他。

《邏輯哲學(xué)論》的目的是要建立一個可以顯示出來的邏輯圖像,此書中間的技術(shù)工作是要消除邏輯量詞和連詞,把所有命題的形式都化約為一個只包含舍弗爾符號(/)的基本命題聯(lián)結(jié)式。這是一個很極端的想法。維特根斯坦認(rèn)為他的想法已經(jīng)實現(xiàn),可說的東西的意義有邏輯圖像顯示,不可說的東西在自我的神秘體驗中顯示,所有的哲學(xué)問題都解決了,因此他去山村隱居了。他不久發(fā)現(xiàn),他的工作第一步就不能成立:普遍量詞不能被歸約為合取,存在量詞也不能被歸約為析取。這迫使他放棄邏輯分析,走向日常語言分析。但他的日常語言分析把意義歸結(jié)為具體語境的實際用法,哲學(xué)家的工作只是搜集、描述這些用法,把縱橫交錯的復(fù)雜關(guān)系擺出來,既不要分析、綜合,也不要演繹、歸納,還不要概括、推理。維特根斯坦一生都在走極端,早期走純粹思維的邏輯主義極端,后期走"只看不想"的放任主義極端。走極端怎么有出路呢?難怪他說哲學(xué)家好似捕蠅瓶里的無頭蒼蠅,這其實是他自己思想的寫照。

3.波普爾批判

我原來很欣賞波普爾尖銳、明快的風(fēng)格,差一點做了批判理性主義者,后來受洪謙先生影響,決定讓波普爾也接受批判理性主義的考察。對一個哲學(xué)家最有效的批判是內(nèi)部批評,也就是要指出他的前提與結(jié)論不一致的地方,這顯然不是要發(fā)現(xiàn)推理形式上的錯誤,而是要提出被他忽視或否認(rèn)的問題,在新問題面前揭示他的思想矛盾。我承認(rèn)波普爾的批判對西方科學(xué)哲學(xué)的中介作用,他的不足在于沒有想清楚這樣一些問題:證偽與證實是否對立,"確認(rèn)"與"確證"是否根本不同,試錯法是否在邏輯上優(yōu)于歸納法,一次性證偽能否推動科學(xué)的發(fā)展,輔助性的假設(shè)是否沒有積極意義,等等。

自由主義者對波普爾的政治哲學(xué)評價甚高,麥基甚至說:"我不明白任何一個有理性的人在讀了波普爾對馬克思的批判之后如何還能繼續(xù)成為馬克思主義者。"這就言過其實了,馬克思的社會科學(xué)理論并沒有被波普爾所證偽,因為他的證偽預(yù)設(shè)了這樣一些前提:馬克思的預(yù)言已經(jīng)完全落空,馬克思主義后來的發(fā)展只是不可檢驗的輔助性假設(shè),權(quán)力合法性不是政治哲學(xué)的中心問題,等等。這些預(yù)設(shè)經(jīng)不起批判理性的反批判。

4.羅爾斯批判

在羅爾斯的《正義論》被譯成中文之前,我就寫了《勞斯的〈正義論〉解說》("勞斯"后來譯作"羅爾斯")一書,在港臺出版。從一開始,我就有一個直觀,覺得羅爾斯所說的"有序社會"實際上只是20世紀(jì)中期西方福利社會,只有應(yīng)用于這樣的社會,他的正義論才有一定的有限意義。20年來政治理論和現(xiàn)實的變遷證實了我最初的評價。

羅爾斯的自由主義的一個基本目標(biāo)是用他的正義原則取代功利主義原則,我認(rèn)為他并沒有達(dá)到這一目標(biāo)。正義原則實際上建立在"兩害相權(quán)取其輕,兩利相衡取其重"基礎(chǔ)之上,這是政治智慧的實踐。在理論基礎(chǔ)問題上,功利主義者和羅爾斯并無不同。"功利"并不等于可以用犧牲正義的代價換取的大多數(shù)人的福利,如同羅爾斯所想象的那樣。自由權(quán)和社會公正屬于基本的功利,比如,對大多數(shù)人暴政威脅個人自由的不公正性,密爾早就作過經(jīng)典論證。正義原則主張的自由權(quán)優(yōu)先,機(jī)會平等,以及不平等而有補(bǔ)償?shù)呢敻环峙?都不違反功利主義原則,事實上功利主義者一直在倡導(dǎo)這些政治主張。羅爾斯以批判功利主義為旗幟,把正義問題主題化,表現(xiàn)了觀念傳播的高明策略,但這不能說明他的思想有多少理論創(chuàng)新的實質(zhì)內(nèi)容。果然,當(dāng)正義原則隨著時過境遷而失效之后,羅爾斯提出的"交叉共識""萬民法"等政治自由主義口號,淺薄到不值得批判的地步。

趙敦華，1949年8月出生，江蘇南通人，1988年比利時魯汶天主教大學(xué)哲學(xué)博士。北京大學(xué)哲學(xué)系學(xué)術(shù)委員會主任，國務(wù)院學(xué)位委員會第六屆哲學(xué)學(xué)科評議組召集人，教育部哲學(xué)指導(dǎo)委員會副主任，中國宗教學(xué)會副會長，國家級教學(xué)名師。主要研究領(lǐng)域為分析哲學(xué)和英美哲學(xué)、中西比較哲學(xué)、基督教哲學(xué)等。主要著作有《基督教哲學(xué)1500年》《圣經(jīng)歷史哲學(xué)》《回到思想的本源》《西方哲學(xué)的中國式解讀》《人性和倫理的跨文化研究》《當(dāng)代英美哲學(xué)舉要》《西方哲學(xué)通史》《現(xiàn)代西方哲學(xué)新編》《西方哲學(xué)簡史》等。