康德的偉大性無以復(fù)加。哲學(xué)家是時代精神的體現(xiàn)者，而康德則是其中最璀璨的那個。

英國哲學(xué)家休謨和法國哲學(xué)家盧梭對康德的影響是巨大的，前者讓他從“獨斷論”的迷夢中驚醒，后者則讓他意識到了“人”的主體重要性。

他在世時期就被叔本華認(rèn)為是與柏拉圖同等的歷史中最偉大的人物。康德是對近代自笛卡爾以來哲學(xué)的一次重大突破，開啟了現(xiàn)代哲學(xué)的大門，他的后來者，費希特，謝林，黑格爾等，都在不同程度上想要解決掉康德的問題，但都被歸于古典哲學(xué)，對現(xiàn)代思想的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及康德。古代哲學(xué)傾向著重“本體論”問題，即對世界本源的探究，是物質(zhì)還是理念。近代笛卡爾開啟的哲學(xué)偏向了“認(rèn)識論”問題，我們?nèi)绾文軌蛘J(rèn)識這個世界，是經(jīng)驗還是靠理性。唯理論與經(jīng)驗論導(dǎo)致了一個不可調(diào)和的矛盾出現(xiàn)，而康德哲學(xué)就試圖著手解決這個問題。

在康德的時代，十八世紀(jì)末期，有著三個嚴(yán)峻的問題。一是自由的失落，在當(dāng)時，牛頓物理學(xué)的機械化、原子化世界觀成為主流，物理學(xué)家將一切都看作是必然，人被稱作為一臺運轉(zhuǎn)良好的精密儀器，理性至上，規(guī)律至上，毫無自由的生存空間。二是形而上學(xué)的衰落，科學(xué)的高歌猛進(jìn)，使得一切知識似乎都可以用科學(xué)的方式得到答案，人們可以用實驗加數(shù)學(xué)的方式一寸一寸的丈量世界直到發(fā)現(xiàn)整個宇宙的秘密，形而上學(xué)失去了用武之地。三是認(rèn)識與對象的關(guān)系問題。認(rèn)識究竟如何能夠符合對象，經(jīng)驗主義認(rèn)為一切認(rèn)識都是經(jīng)驗，經(jīng)驗無法保證與對象的符合一致，這就導(dǎo)向了不可知論；理性主義認(rèn)為要用理性來把握對象，才能獲得知識的可能性，但理性又如何能夠不依賴于經(jīng)驗就把握到對象，這又是一個問題。

康德由此進(jìn)行了哲學(xué)上的“哥白尼式革命”，并再次基礎(chǔ)上加以論證說明。如果認(rèn)識無法證明能夠符合對象，但科學(xué)卻又是貨真價值的存在著，那么為何不顛倒一下，突破日常慣性的思維，讓對象來符合人類的先天認(rèn)識模式。對象進(jìn)入人的先天認(rèn)識模式，那么對象就必然符合我們對它的認(rèn)識。那這個過程是如何進(jìn)行的?我們的先天認(rèn)識模式又是怎樣的?

在《純粹理性批判》中，康德對人的認(rèn)知結(jié)構(gòu)與對象進(jìn)行了靜態(tài)分析。在主體這里，先天認(rèn)知結(jié)構(gòu)被劃分為“感性”，“知性”，“理性”，各自具有不同的功能。而對象也被劃分為“物自體”，“現(xiàn)象”，“物自體”的存在與否我們不可知，就不作為思想內(nèi)容，包括正在進(jìn)行思想的那個“我自體”，這兩者是不可言說之物，我們只在經(jīng)驗層面進(jìn)行分析。

康德認(rèn)為，如果要回到先驗層面，就要排除掉一切經(jīng)驗之物，思維外部，排除掉一切經(jīng)驗以后還剩下空間，因為我們可以想象一個沒有物體的空間，但無法想象一個不在空間中的物體（存疑），而思維之中，排除掉一切經(jīng)驗以后還剩下時間，所以時空觀是我們先驗自帶的認(rèn)知模式。“感性”的形式是直觀，當(dāng)我們直觀“物自體”時，感性受對象刺激并在時空的組合下形成許多“雜多表象”，這些雜多表象在我們的大腦中混雜著，等待著“知性”進(jìn)行綜合統(tǒng)一。

“知性”想要對雜多進(jìn)行綜合需要面對一些問題。第一，“知性”如何能夠跟“感性”相連接?第二，知性如何處理感性雜多使其成為認(rèn)識?第三，如何保證對每一個感性雜多進(jìn)行處理的連貫性，也就是如何將眾多雜多統(tǒng)籌到同一個認(rèn)知上?康德認(rèn)為，正是想象力，借助時間圖形的方式，將知性與感性所連接。并且，綜合是知性的自發(fā)屬性，借助12個范疇將所有雜多分類整理，形成一個個的認(rèn)識。最后有一個分析的統(tǒng)一性在上，也就是自我，起著統(tǒng)覺的作用，將每一個對雜多的知性處理都與自我相對應(yīng)，形成連貫的認(rèn)識。

我們?nèi)绾握J(rèn)識事物，到這里已經(jīng)分析清楚了，加以舉例說明，就是當(dāng)我們對蘋果的物自體產(chǎn)生刺激后，感性雜多在我們的大腦中，由時空觀所構(gòu)建，再由知性進(jìn)行綜合統(tǒng)一，范疇歸類，最終形成了這是一個蘋果的認(rèn)知。所有的認(rèn)知都是發(fā)生在現(xiàn)象界，現(xiàn)實世界是由我們的先天認(rèn)識形式所構(gòu)建的，而知性的功能就是知識得以產(chǎn)生的緣由。知性為自然立法（自然是一切可能經(jīng)驗的總和）。

在十八世紀(jì)末期，自然科學(xué)與數(shù)學(xué)得到飛速發(fā)展，人們對于自然的改造能力日益進(jìn)步。雖然英國經(jīng)驗論和歐陸唯理論對知識得以產(chǎn)生的可能問題爭論不休，但人類能夠獲得科學(xué)知識已經(jīng)是個毋庸置疑的事實了，關(guān)鍵的問題是要如何進(jìn)行證明。

康德認(rèn)為，知識并不是單純的概念，而是判斷。因為單個概念永遠(yuǎn)無法形成體系，必須在概念與概念之間下判斷（什么“是”什么），我們才能形成關(guān)于對象知識性的把握。判斷分為“分析判斷”和“綜合判斷”，各自又分為“先天”與“后天”。后天無論是分析判斷還是綜合判斷，都由于是純粹在經(jīng)驗的角度進(jìn)行，從而不具有形成知識條件的有效性。

排除了后天的判斷，知識的來源問題就要從“先天分析判斷”和“先天綜合判斷”入手。“先天判斷”，是純邏輯的，如飛馬會飛，事實上是否存在飛馬并不重要，只要在邏輯上正確，這個判斷就是成立的。“先天分析判斷”，并不能夠產(chǎn)生新知識，所有的賓詞意義都包含在主詞中，如物體具有廣延。它是知性的能力，將所得到的感性經(jīng)驗，通過四組十二個范疇進(jìn)行下判斷，形成我們對經(jīng)驗的知識。

“先天綜合判斷”，則是理性的能力，是對判斷與判斷之間下判斷，形成推理，對推理與推理之間下判斷，形成理論體系。理性的作用是“調(diào)整性”的，它與經(jīng)驗對象無關(guān)而只與知識相關(guān)，作用就是引導(dǎo)知識的進(jìn)一步完善，將知識調(diào)整成為體系。理性是關(guān)于“知識的知識”。感性的先天認(rèn)識形式是時空，知性的先天認(rèn)識形式是范疇，理性的先天認(rèn)識形式則是理念。

理念的先天綜合判斷有三種形式，直言推理，假言推理和選言推理。直言推理，是對對象具有或不具有某種性質(zhì)的直接的、無條件的斷定。那么作為一個無法成為任何賓語的最絕對主語就是“靈魂”了；假言推理，需要充分、必要等條件，就是“如果…如果…”，囊括一切如果就構(gòu)成了一個完整的因果鏈條，也就是“宇宙”；選言命題，就是“或者…或者…”所構(gòu)成的命題，窮盡一切或者，也就是大全，那么只能是“上帝”。

這三種極端是理想的可能性，而不是現(xiàn)實的存在物，康德由此也展開了對形而上學(xué)的批判。我們可靠的知識，只有在經(jīng)驗范圍內(nèi)才有效，超出經(jīng)驗范圍內(nèi)的靈魂，宇宙，上帝，就像物自體于我自體一樣，是不可知的范疇。我們只能將其作為追求的理想，但不可作為現(xiàn)實的認(rèn)識對象。過去的形而上學(xué)家就是陷入了對不可認(rèn)知之物的研究，陷入了辯證法的迷夢。

康德從三個方面對其進(jìn)行了批判，一是形而上學(xué)對靈魂研究導(dǎo)向的理性心理學(xué)，陷入了推理謬誤，違背了三段論的邏輯推理方法（事實主語和邏輯主語的混淆）。二是形而上學(xué)對宇宙研究導(dǎo)向的理性宇宙論，陷入了二律背反（正題反題都成立且彼此矛盾）。三是形而上學(xué)對上帝研究導(dǎo)向的理性神學(xué)，陷入了對純粹超越經(jīng)驗之物的臆想。

但在對理性宇宙論其中一個二律背反的批判中，康德從中揭示了自由的因素，并由此從《純批》過渡到了《實踐理性批判》。一組論題，正題為“一切事物都符合因果律，不存在自然因”，反題為“存在自由因”。用反證法的方式進(jìn)行論證，正題錯誤，因為因果鏈條需要一個第一原因來推動，而第一推動力之前沒有原因，那個第一原因就是沒有原因的自由因；反題也錯誤，因為存在一個自由因，它之前沒有原因，這就違背了因果律。

在對這組二律背反的分析中，康德得出結(jié)論：現(xiàn)象界內(nèi)無自由因，一切都符合因果律，但現(xiàn)象界之外的那個不可知之物“物自體（我自體）”，就是自由因。正是由于對現(xiàn)象界的可知，自然成為必然，正是對物自體的不可知，人才擁有“應(yīng)該”，這體現(xiàn)了人的自由。

《純粹理性批判》是對人的先天認(rèn)識范式進(jìn)行靜態(tài)分析（我們?nèi)绾文苷J(rèn)識這個世界？），《實踐理性批判》是關(guān)于倫理道德方面的實踐哲學(xué)（我們該如何面對這個世界？）?！杜袛嗔ε小穭t是一部重要的將《純批》與《實批》相聯(lián)結(jié)溝通的美學(xué)著作。

“有兩件事物，我愈加思考就愈充滿震撼與敬畏之情，那便是我頭上的星空和我心中的道德準(zhǔn)則”。這句赫赫有名的名言就刻寫在康德的墓碑上，這也是對他一生的哲學(xué)觀點最好的寫照?？档碌膫ゴ螅粌H是因為他掀起來哲學(xué)史上的“哥白尼式革命”，更重要的是他在《實踐理性評判》中對于人類尊嚴(yán)與崇高的論證與強調(diào)，使人的主體性地位突顯，埋下了現(xiàn)代性人本主義精神的種子。在康德這里，心中的道德律令甚至要使頭頂?shù)蔫残强?，都黯然失色了?/p>

“我必須要限制理性，來為自由留下空間?！痹趯ο忍煺J(rèn)知能力的分析后，人被確立為是有限理性的存在，這樣，有“兩種世界”就同時向他展現(xiàn)開來。人既是自然的存在，在現(xiàn)象界內(nèi)，受到自然法則的約束，又是理性的存在，收到理性法則的約束。除去對知識的判斷外，理性所表現(xiàn)的意志有兩種方式，一是僅對于本人有效的主觀準(zhǔn)則，二是對一切有理性者都有效的客觀法則。這種對一切有理性者都有效的法則，就是人心中所共有的道德法則。在康德看來，道德法則有兩種命令，一種是假言命令，“如果…那么…”，也就是需要條件，這種需要條件才去做的“道德”只是為了達(dá)成目的的手段，而不是真正的道德。另一種是定言命令，是無條件的，道德就是目的。

真正的道德必須符合三個條件，一是“普遍性公式”，就是對一切有理性者均有效；二是“質(zhì)料公式”，人本身是一切目的的目的，是從理性自身出發(fā)的目的；三是“自律性公式”，自由即自律，理性需為自身立法，指導(dǎo)自己的一切行為。在康德的哲學(xué)中，實踐理性是具有優(yōu)先地位的。但在遵循道德法則的過程中，會遇到一組矛盾，就是，在完全遵循德性的生活，與能否獲得幸福，之間的矛盾。因為道德法則是無條件的，遵循德性也是自由的，但一旦跨入現(xiàn)象界，道德行為卻受到自然法則的約束，是有條件的，這樣就會造成幸福的或然性。

面對這個問題的解決，康德給出了實踐理性的三個公設(shè)：一是意志自由。必須假設(shè)一種擺脫了感覺世界的限制，而依據(jù)理智世界的道德法則的自由。因為能夠“自由”決定自己的意志，才能夠以“至善”作為理想的目標(biāo)。二是靈魂不朽。由于人理性的有限性，無法達(dá)到“至善”這一目標(biāo)，所以只有假定靈魂不朽，才擁有在實踐上達(dá)到“至善”這一目標(biāo)的可能性。三是上帝存在。需要一個全能的存在，將人的動機“至善的理想”和現(xiàn)實行為“追求至善的過程”相協(xié)調(diào)。所以后世有人批判到：“康德在認(rèn)識論中否定了能夠認(rèn)識上帝的可能，又在實踐理性中開了個后門，將它迎了回來?！?/p>

康德在《判斷力批判》中提到了一個“合目的性原理”，康德并沒有說明自然就是合目的性的，而是我們應(yīng)該把自然看作是合目的性的。自然的合目的性分為兩方面，一是形式的合目的性，這是一種主觀表象，體現(xiàn)在美學(xué)層面，二是質(zhì)料的合目的性，這是一種客觀表象，體現(xiàn)在邏輯層面。這兩方面分別構(gòu)成了判斷力批判的兩大部分，審美判斷力批判和目的判斷力批判。

第一部分主要分析美與崇高，康德認(rèn)為，美是主觀的，從“質(zhì)”的方面看，美是無功利的，不受質(zhì)料對象的限制，純粹形式上的愉悅。從“量”的方面看，美是一種沒有概念的普遍性的存在，審美總是以單個的具體的事物為對象。從“關(guān)系”的方面看，審美無客觀目的性，而是主觀內(nèi)化的感受。從“樣式”上看，美沒有概念的必然性，不存在一個概念物體，絕對的對應(yīng)美。而崇高，等同于理性，因為它是一種對生命痛感的體驗，面對巨大外物感受到自身的渺小，從而激發(fā)一種心靈上的超越之情，妄圖發(fā)揮出理性（道德）的力量。

第二部分的目的性判斷力批判，著重強調(diào)自然合目的性的內(nèi)因說。萬事萬物是其自身的原因，并不斷向上衍生。有機體的存在，就是不斷的進(jìn)化，形成人的階段，再往上產(chǎn)生知性認(rèn)識能力，產(chǎn)生理性，康德認(rèn)為創(chuàng)造的最終目的是道德。自然由合規(guī)律性到合目的性，再到創(chuàng)造的最終目的，即是人類從自然人，到文化人，再到道德人的體現(xiàn)。