第一章：什么叫發(fā)生學(xué)？
發(fā)生學(xué) (希臘語 φυλογ?νεση，φ?λο，現(xiàn)代希臘語：fílo - 種系，性別和γενν?ση，現(xiàn)代希臘語：jénnissi - 新生，誕生。也被稱作系統(tǒng)發(fā)生。)是指在地球歷史發(fā)展過程中生物種系的發(fā)生和發(fā)展。這個(gè)概念不單止用于動(dòng)物種系的發(fā)生與發(fā)展，還會(huì)用在系統(tǒng)學(xué)各個(gè)層面的分類單元上面。它也會(huì)被用到某一特征的在生物發(fā)育過程中的進(jìn)化這一方面。
“種系發(fā)生”的研究是通過以下的手段實(shí)現(xiàn)的：
化石形態(tài)學(xué)和解剖學(xué)特征的比較和研究，現(xiàn)存生物的形態(tài)學(xué)，解剖學(xué)和生理學(xué)特征的比較，生物，特別是現(xiàn)存生物的個(gè)體發(fā)生研究，DNA分析，例如，測(cè)序和分子的“種系”發(fā)生方法。
通過這些數(shù)據(jù)，人們就可以為生物建立一棵的“種系”發(fā)生樹（演化樹），其中描述了各個(gè)物種之間可能有的親緣關(guān)系?！胺N系”發(fā)生研究的最大困難是，種系發(fā)生的進(jìn)化過程是不能被直接通過觀察和實(shí)驗(yàn)被證實(shí)的。所以各個(gè)方面的證據(jù)都要被綜合起來分析。由于對(duì)這些證據(jù)的側(cè)重不同，會(huì)經(jīng)常造成有多個(gè)不同的演化樹版本，例如，原口類動(dòng)物的幾個(gè)門究竟是歸到蛻皮動(dòng)物（來自遺傳學(xué)方面的證據(jù)）還是觸手動(dòng)物（形態(tài)學(xué)方面的證據(jù)）。
發(fā)生學(xué)作為觀念與方法在人文科學(xué)領(lǐng)域運(yùn)用日漸頻繁，使用范圍日漸廣泛。然而，一些人在使用這一概念時(shí)存在著誤解，最常見的是將發(fā)生理解為起源，將發(fā)生學(xué)理解為起源學(xué)。之所以出現(xiàn)這樣的誤解，是由于混淆了觀念的發(fā)生與事件的發(fā)生。觀念的發(fā)生與事件的發(fā)生是兩個(gè)不同的概念，前者強(qiáng)調(diào)主觀認(rèn)識(shí)，后者強(qiáng)調(diào)客觀現(xiàn)象 ，因此， 發(fā)生學(xué)研究人類知識(shí)結(jié)構(gòu)的生成，而起源學(xué)研究事件在歷史中的出現(xiàn)；發(fā)生是邏輯推理概念，而起源是歷史時(shí)間概念。
由于起源研究的是事件在歷史中出現(xiàn)的源頭，因此，起源研究在方法論上具有實(shí)證主義傾向，在認(rèn)識(shí)論上具有 經(jīng)驗(yàn)主義傾向。但是，任何事情的起源從來就沒有絕對(duì)的開端，以事件的發(fā)生作為起源，必然導(dǎo)致起源的絕對(duì)化，并且無法解釋知識(shí)結(jié)構(gòu)的生成機(jī)制。
而發(fā)生學(xué)研究觀念的發(fā)生恰恰能彌補(bǔ)起源學(xué)研究事件發(fā)生的不足。觀念的發(fā)生強(qiáng)調(diào)知識(shí)結(jié)構(gòu)生成的過程，也就是事物從一個(gè)階段過渡到另一個(gè)階段，這一階段性的過渡不以事件和時(shí)間進(jìn)行實(shí)證，而以觀念進(jìn)行推理，從而有效解決了起源研究將起源絕對(duì)化以及無法解釋知識(shí)結(jié)構(gòu)生成機(jī)制的問題。
與起源研究的實(shí)證主義與經(jīng)驗(yàn)主義相反， 發(fā)生學(xué)研究通過探究認(rèn)識(shí)的結(jié)構(gòu)生成把握主客體的相互作用及其內(nèi)在的本質(zhì)與規(guī)律，從而解決了起源研究忽略主體性、只注重事件形式而不注重功能的不足。與起源研究相比， 發(fā)生學(xué)研究具有客觀性與歷史性。
因此，作為人文科學(xué)研究的新方法與新視角，發(fā)生學(xué)強(qiáng)調(diào)的是對(duì)主客體共同作用的 發(fā)生認(rèn)識(shí)論原理的運(yùn)用，這樣，發(fā)生學(xué)就與我們?nèi)粘Ｋf的事件的發(fā)生以及相關(guān)的起源概念明顯地區(qū)分開來。正是由于觀念發(fā)生與事件起源的不同，嚴(yán)格意義上的發(fā)生學(xué)就具有認(rèn)識(shí)論與方法論的意義，作為認(rèn)識(shí)論，它有別于強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)結(jié)果的經(jīng)驗(yàn)主義；作為方法論，它有別于研究事件起源的實(shí)證主義。
發(fā)生學(xué)作為一種研究方法與范式，是從自然科學(xué)“嫁接”到人文科學(xué)的。如果說自然科學(xué)發(fā)生學(xué)研究應(yīng)歸功于達(dá)爾文的生物進(jìn)化論，那么，人文科學(xué)發(fā)生學(xué)研究則應(yīng)該歸功于皮亞杰的發(fā)生認(rèn)識(shí)論。發(fā)生認(rèn)識(shí)論的主要問題是解釋新的事物是怎樣在知識(shí)發(fā)展過程中構(gòu)成的，其前提是，知識(shí)是不斷構(gòu)造的結(jié)果，在每一次理解中，總有一定程度的發(fā)明被包含在內(nèi)；知識(shí)從一個(gè)階段向另一個(gè)階段過渡，總是以一些新結(jié)構(gòu)的形成為標(biāo)志，而發(fā)生認(rèn)識(shí)論的中心問題就是關(guān)于新結(jié)構(gòu)的構(gòu)造機(jī)制問題。因此，發(fā)生學(xué)探究與認(rèn)識(shí)相關(guān)的結(jié)構(gòu)生成，不僅研究認(rèn)識(shí)如何發(fā)生，也研究認(rèn)識(shí)為何發(fā)生。
從某種程度上說，發(fā)生學(xué)從 自然科學(xué)“嫁接”到人文科學(xué)標(biāo)志著人文科學(xué)學(xué)術(shù)范式的轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變體現(xiàn)為從靜態(tài)的現(xiàn)象描述到動(dòng)態(tài)的歷史——發(fā)生學(xué)分析，從注重外在形式 要素的研究到注重整體內(nèi)容與功能的研究，從對(duì)主客體相互作用的結(jié)果的研究到主客體相互作用的過程的研究，從事件與現(xiàn)象的歷史性研究到觀念與認(rèn)識(shí)的邏輯性研究。就人文科學(xué)發(fā)生學(xué)研究而言， 比較研究與跨學(xué)科研究是必要的方法與途徑。
關(guān)于人文科學(xué)發(fā)生學(xué)比較研究的重要性， 人類學(xué)家列維·斯特勞斯曾經(jīng)在研究神話時(shí)指出，任何神話或神話中的片斷，如果不能和同一神話的不同異文或是和另外一個(gè)完全不同的神話相對(duì)照，那么它們將不會(huì)被人理解，它的每一個(gè)可與同一神話中的其他細(xì)節(jié)或別的神話相對(duì)的細(xì)節(jié)，尤其是在其邏輯結(jié)構(gòu)、具體內(nèi)容，直到細(xì)微末節(jié)方面似乎都顯得矛盾。事實(shí)上，就人文科學(xué)發(fā)生學(xué)研究而言，比較研究尤為重要，因?yàn)橹挥性诒容^的基礎(chǔ)上才能從人類行為整體中尋求普遍性與規(guī)律性，而這種普遍性與規(guī)律性正是人文科學(xué)作為科學(xué)正題法則的重要保證。
發(fā)生學(xué)還必然是跨學(xué)科研究。人文科學(xué)都以人作為認(rèn)識(shí)主體，都涉及到人的思維認(rèn)識(shí)發(fā)展過程與人類社會(huì)歷史發(fā)展過程，因此人文科學(xué)各領(lǐng)域不僅相互交織，而且相互闡釋，這使得人文科學(xué) 發(fā)生學(xué)研究在具體的研究中具有跨學(xué)科研究的特征。實(shí)際上，僅僅從認(rèn)識(shí)的發(fā)生看，人文科學(xué)發(fā)生學(xué)研究也必然是跨學(xué)科研究，它與心理學(xué)、 社會(huì)學(xué)、 語言學(xué)以及人類學(xué)等相關(guān)學(xué)科與領(lǐng)域的聯(lián)系尤為密切。
首先，人文科學(xué)的發(fā)生在本質(zhì)上因于人的需要，因此，人文科學(xué)發(fā)生學(xué)首先必然要涉及心理學(xué)；其次，人是社會(huì)化的產(chǎn)物，而作為主客體相互作用的產(chǎn)物，人文科學(xué)不僅因于機(jī)體的主觀需求，也因于客觀的社會(huì)歷史環(huán)境，這就必然涉及到社會(huì)學(xué)；第三，作為認(rèn)識(shí)的工具，語文（語言）是人文科學(xué)建構(gòu)的基礎(chǔ)，因此，人文科學(xué)發(fā)生學(xué)研究必然涉及到文學(xué)（語言學(xué)）。此外，由于語文（語言）與宗教、文化等相關(guān)學(xué)科密不可分，人文科學(xué)發(fā)生學(xué)研究有可能牽涉到人文科學(xué)的所有領(lǐng)域，甚至自然科學(xué)領(lǐng)域。
第二章：什么叫文學(xué)的哲學(xué)？
發(fā)生學(xué)方法——它反映和揭示了自然界、人類社會(huì)和人類思維形式發(fā)展、演化的歷史階段、形態(tài)和規(guī)律的方法。特點(diǎn)是把研究對(duì)象作為發(fā)展的過程，注重歷史過程中主要的、本質(zhì)的、必然的因素。
這就是所謂的文學(xué)（人文科學(xué)）“命題”從“發(fā)生的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)——結(jié)論的系統(tǒng)解構(gòu)”的一種形式邏輯的必然過程。
皮亞杰讓·皮亞杰（Jean Piaget，1896—1980年），瑞士心理學(xué)家，發(fā)生認(rèn)識(shí)論創(chuàng)始人。1918年獲得瑞士納沙特爾大學(xué)博士學(xué)位，論文題目為《阿爾卑斯山的軟體動(dòng)物》。皮亞杰于1921年任日內(nèi)瓦大學(xué)盧梭學(xué)院實(shí)驗(yàn)室主任，1924年起任日內(nèi)瓦大學(xué)教授。先后當(dāng)選為瑞士心理學(xué)會(huì)、法語國家心理科學(xué)聯(lián)合會(huì)主席，1954年任第14屆國際心理科學(xué)聯(lián)合會(huì)主席。此外，皮亞杰還長期擔(dān)任聯(lián)合國教科文組織領(lǐng)導(dǎo)下的國際教育局局長和聯(lián)合國教科文組織助理干事之職。皮亞杰還是多國著名大學(xué)的名譽(yù)博士或名譽(yù)教授。
皮亞杰的基本觀點(diǎn)是建構(gòu)主義的認(rèn)識(shí)論，他認(rèn)為（文學(xué)）知識(shí)既不是客觀的東西，也不是主觀的東西，而是個(gè)體在與環(huán)境交互作用的過程中逐漸構(gòu)建的結(jié)果，為此，皮亞杰認(rèn)為（文學(xué)）知識(shí)發(fā)展受三個(gè)基本的過程的影響，即同化、順化和平衡，他認(rèn)為個(gè)體每當(dāng)遇到新的刺激總是試圖用原有圖式去同化，若獲得成功，便能得到暫時(shí)的平衡，如果原有圖式無法同化環(huán)境刺激，個(gè)體便會(huì)作出順化，即調(diào)節(jié)原有圖式或重新建立新圖式，直至達(dá)到（語文）認(rèn)識(shí)上的新平衡。
對(duì)于（語文）學(xué)習(xí)的看法，皮亞杰提出學(xué)習(xí)從屬于發(fā)展、知覺受制于心理運(yùn)演、（語文）學(xué)習(xí)是一種能動(dòng)建構(gòu)的過程、錯(cuò)誤是有意義的（語文）學(xué)習(xí)所必需的、否定是一種有意義的（語文）學(xué)習(xí)的五個(gè)觀點(diǎn)，其中在（語文）學(xué)習(xí)是一種能動(dòng)的建構(gòu)過程中，他提出（語文）學(xué)習(xí)并不是個(gè)體獲得越來越多外部信息的過程，而是學(xué)到越來越多有關(guān)他們認(rèn)識(shí)事物的程序，即建構(gòu)了新的認(rèn)知圖式，皮亞杰認(rèn)為學(xué)習(xí)（語文）在解決問題時(shí)如果能將（語文）知識(shí)同化到他已有的認(rèn)知圖式中，知識(shí)就不會(huì)很快被遺忘，但這種同化只有在學(xué)習(xí)（語文）積極參與建構(gòu)時(shí)才有可能發(fā)生，認(rèn)知方面的積極參與，并不意味著學(xué)習(xí)（語文）僅僅是擺弄某種材料，而必須在心理上積極參與才行。所以，學(xué)習(xí)（語文）所關(guān)注的，應(yīng)該是“學(xué)習(xí)者”主動(dòng)的心理建構(gòu)活動(dòng)。
皮亞杰在《結(jié)構(gòu)主義》一書中曾指出，思維結(jié)構(gòu)有整體性、轉(zhuǎn)換性和自調(diào)性等三要素。結(jié)構(gòu)的整體性是說結(jié)構(gòu)具有內(nèi)部的融貫性，各成分在結(jié)構(gòu)中的安排是有機(jī)的聯(lián)系，而不是獨(dú)立成分的混合，整體與其成分都由一個(gè)內(nèi)在規(guī)律所決定。結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)換性是指結(jié)構(gòu)并不是靜止的，而是有一些內(nèi)在的規(guī)律控制著結(jié)構(gòu)的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展。結(jié)構(gòu)的自調(diào)性是說平衡在結(jié)構(gòu)中對(duì)圖式的調(diào)節(jié)作用，也就是說，結(jié)構(gòu)由于其本身的規(guī)律而自行調(diào)節(jié)，并不借助于外在的因素，所以結(jié)構(gòu)是自調(diào)的、封閉的。
皮亞杰在他的《發(fā)生認(rèn)識(shí)論原理》的“引論”中提出：“傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)論只顧到高級(jí)水平的認(rèn)識(shí)，換言之，即只顧到認(rèn)識(shí)的某些最后結(jié)果。因此，發(fā)生認(rèn)識(shí)論的目的就在于研究各種認(rèn)識(shí)的起源，從最低級(jí)形式的認(rèn)識(shí)開始，并追蹤這種認(rèn)識(shí)向以后各個(gè)水平的發(fā)展情況，一直追蹤到科學(xué)思維并包括科學(xué)思維?！?br>
他所倡導(dǎo)和實(shí)踐的發(fā)生學(xué)方法，不只要研究對(duì)象的“起源”，還要研究對(duì)象的“發(fā)展”；他所指出的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的局限，在我們現(xiàn)當(dāng)代的文學(xué)研究中也是很突出的。我們研究文學(xué)和文學(xué)理論批評(píng)，研究文學(xué)史和文學(xué)理論批評(píng)史，對(duì)于“什么是文學(xué)”這個(gè)最基本的問題，往往認(rèn)為答案不言而喻，無須再去加以辨析。但是，研究者對(duì)于“什么是文學(xué)”的理解，只是今人的觀念，是到今天為止的“最后結(jié)果”，并不是起源期人們對(duì)文學(xué)的認(rèn)識(shí)，也不是兩千多年來各個(gè)歷史時(shí)期文學(xué)家和文論家的認(rèn)識(shí)。這樣，就難免造成研究的一些盲區(qū)，造成研究的某些片面性。
無論在中國還是在西方，作為學(xué)科核心概念的“文學(xué)”，都是一個(gè)現(xiàn)代才產(chǎn)生的新概念。英國學(xué)者雷蒙·威廉斯在《文化與社會(huì)的詞匯》一書中說，“Literature（文學(xué)）”是14世紀(jì)才出現(xiàn)在英文里的，其含義是通過閱讀得到的高雅知識(shí)；英國詞典編撰的開創(chuàng)者約翰遜的《英語字典》給這個(gè)詞的釋義是“學(xué)問、文字技巧”，那和它在今天的學(xué)術(shù)內(nèi)涵有很大差別。
美國的《不列顛百科全書》“文學(xué)評(píng)論（literary criticism）”這條說：“雖然幾乎所有文學(xué)評(píng)論都是在20世紀(jì)寫出來的，但是柏拉圖和亞里斯多德首先提出的問題仍然受到優(yōu)先考慮?！边@里就產(chǎn)生了問題：既然近幾百年才有“文學(xué)”這個(gè)專門術(shù)語，更晚才有這個(gè)詞語所傳達(dá)的現(xiàn)代概念，那么，在什么意義上才可以說“柏拉圖的文學(xué)思想”或者“亞里斯多德的文學(xué)觀念”呢？或者我們也可以認(rèn)為，在什么意義上才可以說“孔子的文學(xué)思想”或者“孟子的文學(xué)觀念”呢？這個(gè)長期被許多人當(dāng)做不言自明的問題，需要認(rèn)真重新探究，要從起源時(shí)期著手，找到文學(xué)觀念的源頭，并且循此追蹤，了解它其后的嬗變、轉(zhuǎn)換。
卡爾十六世·古斯塔夫（瑞典語：Carl XVI Gustaf，全名卡爾·古斯塔夫·富爾克·休伯特斯，1946年4月30日－）在他的《文學(xué)的哲學(xué)》中指出：“文學(xué)史上不斷變化的文學(xué)風(fēng)格都是潛在于一切文學(xué)里的哲學(xué)變化的結(jié)果。哲學(xué)家視其為哲學(xué)著作，文學(xué)家視其為文學(xué)史或文學(xué)理論著作，一本薄薄的小書竟能有這樣大的容量，這本身就值得深思，值得研究?！?br>
斯洛伐克漢學(xué)家瑪利安·高利克在他的《中國現(xiàn)代文學(xué)批評(píng)發(fā)生史1917-1930》的引論中指出：“本書采用的是與眾不同的結(jié)構(gòu)主義和比較文學(xué)方法，剔除并脫離了文學(xué)史和文學(xué)批評(píng)實(shí)際的玄學(xué)成份。”
因此，以上的論述關(guān)于文學(xué)（語文）的學(xué)習(xí)和方法論，體現(xiàn)了哲學(xué)滲透的主要思想（結(jié)構(gòu)主義和發(fā)生學(xué)方法論）是研究文學(xué)的主要意義——即：文學(xué)的哲學(xué)。
“文學(xué)的哲學(xué)”對(duì)于我國現(xiàn)代的文學(xué)理論和文學(xué)史研究及相關(guān)的教學(xué)工作都有很高的參考價(jià)值，甚至可以說不少東西填補(bǔ)了有關(guān)方面的空白。
第三章：發(fā)生學(xué)視角下“文學(xué)的哲學(xué)”的意義？
發(fā)生學(xué)視角對(duì)于“文學(xué)的哲學(xué)”研究和“文學(xué)文論史”的研究十分重要。歷史上文學(xué)的哲學(xué)研究試圖重現(xiàn)對(duì)象早已消逝的狀況，絕對(duì)的、毫不走樣地“重現(xiàn)”或“重建”是不可能的，“文學(xué)的哲學(xué)”在歷史上的敘事能夠做到的，是后代研究者與他們的前輩的“對(duì)話”。既然是對(duì)話，就不能是單向的，而應(yīng)該是雙向的，不能夠只是言說，還必須傾聽，要突破重重阻隔傾聽前輩的聲音。
歷來的文學(xué)家是在各自所處時(shí)代思潮背景下從事文學(xué)創(chuàng)作和文論著述，能夠設(shè)身處地了解他們的文學(xué)觀念，才能夠深切體會(huì)他們?yōu)槭裁磸氖挛膶W(xué)創(chuàng)作和文學(xué)研究，才能對(duì)他們?yōu)槭裁茨菢舆x取和處理題材，選擇和創(chuàng)造體式、技法，才能夠?qū)ξ膶W(xué)文論家理論的切入角度和所創(chuàng)設(shè)的術(shù)語的蘊(yùn)涵，等等，作出合理的闡釋。
總之，要論古人之文，就要知古人之文心，知古人的文學(xué)觀念，知古代文學(xué)觀念的起源和演變。結(jié)構(gòu)主義思想和發(fā)生學(xué)視角的介入，有助于文學(xué)史研究和文論史研究避免以今例古，而把從今天理論立場的審視和對(duì)于對(duì)象本來的真實(shí)的考察恰當(dāng)?shù)亟Y(jié)合起來。
人類文學(xué)觀念的發(fā)生存在共同規(guī)律，各個(gè)文化共同體內(nèi)文學(xué)觀念的發(fā)生又各有其特殊情況，具有某些各自的獨(dú)特規(guī)律。文學(xué)，是主體（主觀）性很強(qiáng)的一種精神活動(dòng)。各個(gè)民族國家的文學(xué)有各自獨(dú)特的文學(xué)性，文學(xué)民族性的根源在于其各自不同“文學(xué)的哲學(xué)”的發(fā)生史。
“文學(xué)”這一現(xiàn)代術(shù)語是20世紀(jì)初從西方引進(jìn)到中國的，經(jīng)歷百年曲折歷程，學(xué)者們?cè)絹碓礁杏X到源自西方的學(xué)科構(gòu)架與本土實(shí)際的捍格抵牾，覺悟到既不能用外來框架切割有悠久傳統(tǒng)的中國文學(xué)思想，也不能原封不動(dòng)沿用古人言說方式。建構(gòu)新的本土文學(xué)理論體系，需要對(duì)本土文學(xué)觀念發(fā)生發(fā)展的歷史過程清晰的了解和科學(xué)的闡釋。
所以，“文學(xué)的哲學(xué)”的發(fā)生史研究，是當(dāng)代文學(xué)史和文學(xué)理論研究創(chuàng)新的必要前提。發(fā)生學(xué)方法的運(yùn)用，體現(xiàn)了學(xué)者文化本土意識(shí)的覺醒和高揚(yáng)。中國學(xué)者趙景來在《中國社會(huì)科學(xué)》雜志2003年第六期上發(fā)表了一篇《中國哲學(xué)的合法性問題研究述要》中對(duì)于國內(nèi)哲學(xué)史界有關(guān)于“中國哲學(xué)存在的合法性問題”的討論；他提出了：“需要區(qū)別兩個(gè)東西：一是在‘哲學(xué)’被引入中國前的那些后來被納入‘哲學(xué)’類別的學(xué)術(shù)和思想，二是在‘哲學(xué)’被引入中國后人們明確地在‘哲學(xué)’名號(hào)下對(duì)那些思想和學(xué)術(shù)所做的闡釋和發(fā)揮?！?br>
在藝術(shù)史界也論及“藝術(shù)”及其分支概念如何合理運(yùn)用，例如， 著名藝術(shù)史家，芝加哥大學(xué)教授巫鴻在《讀書》雜志2006年第三期上發(fā)表了一篇《并不純粹的“美術(shù)”》中提出了：“‘美術(shù)’一語是近代的舶來品，有其特殊的歷史淵源和含義，是否能夠用來概括中國傳統(tǒng)藝術(shù)實(shí)在值得重新考慮”。
引用趙景來和巫鴻的“話”，是想說明中國文學(xué)史和文論史學(xué)科在這方面的努力將開啟嶄新的成果。
研究“文學(xué)的哲學(xué)”的發(fā)生史，主要的不在于詞源學(xué)的探討。古人雖然沒有關(guān)于文學(xué)的與今天同樣明確精密的概念，卻早有運(yùn)用語言（話語）進(jìn)行的審美的、藝術(shù)的活動(dòng)。我們說古人的文學(xué)觀念，柏拉圖、亞里斯多德的文學(xué)觀念，孔子、孟子的文學(xué)觀念，指的是，他們的語言（話語）中，與我們今天所理解的文學(xué)活動(dòng)有關(guān)系的內(nèi)容；如果和我們今天理解的文學(xué)活動(dòng)無關(guān)，即使他們的語言（話語）含有“文學(xué)”字樣，也不屬于“文學(xué)的哲學(xué)”的發(fā)生史討論的范圍。
文學(xué)是在人類文明進(jìn)化過程中產(chǎn)生的，是分工、分化的產(chǎn)物。人類的審美活動(dòng)、藝術(shù)活動(dòng)，經(jīng)過極其漫長的進(jìn)化，才從生產(chǎn)勞動(dòng)、巫術(shù)、祭祀、游戲中分化出來，逐漸具有獨(dú)立形態(tài)。文學(xué)，也是經(jīng)過很長時(shí)間演化，逐漸從藝術(shù)活動(dòng)的整體中分化，與樂、舞分離，逐漸具有獨(dú)立形態(tài)。
當(dāng)其還不具有獨(dú)立性或獨(dú)立性還微乎其微的時(shí)候，藝術(shù)美學(xué)觀念是潛在于實(shí)用的意識(shí)，潛在于宗教神學(xué)觀念，潛在于訓(xùn)練后代的文化教育觀念之中，而“文學(xué)的哲學(xué)”觀念又是潛在于藝術(shù)美學(xué)觀念之中。在文學(xué)具有較為明顯的獨(dú)立性之后，“文學(xué)的哲學(xué)”觀念也常常潛在于文學(xué)活動(dòng)及其產(chǎn)品之中?！拔膶W(xué)的哲學(xué)”觀念的明確表述，知性的主觀形態(tài)的“文學(xué)的哲學(xué)”觀念，乃是在文學(xué)高度發(fā)展之后的事。研究“文學(xué)的哲學(xué)”發(fā)生史，需要梳理不同階段、不同形態(tài)的文學(xué)觀念。
例如：古文（易學(xué)）中所論述的“觀乎天文”，正是潛在于巫術(shù)、占卜、祭祀活動(dòng)中的文學(xué)觀念，而儒學(xué)的“觀乎人文”則是潛在于禮樂活動(dòng)之中，潛在于早期藝術(shù)活動(dòng)中的文學(xué)觀念。
社會(huì)分工的結(jié)果是勞心者和勞力者的對(duì)立，社會(huì)上層和下層對(duì)文學(xué)各有其訴求。上層勞心者掌握了話語權(quán)，他們的文學(xué)觀留下了大量文獻(xiàn)記載。下層勞力者的文學(xué)觀當(dāng)其滋生之時(shí)就缺少代言人，更難以留下構(gòu)成系統(tǒng)的記載；但這并不等于下層的文學(xué)觀對(duì)于文學(xué)觀念的發(fā)展、演變沒有發(fā)生過影響。僅就藝術(shù)趣味的變化而言，下層的力量往往大過上層的力量。
胡適《白話文學(xué)史》中記載：“一切新文學(xué)的來源都在民間。民間的小兒女，村夫農(nóng)婦，癡男怨女，歌童舞妓，彈唱的，說書的，都是文學(xué)史上的新形式與新風(fēng)格的創(chuàng)造者。這是文學(xué)史的通例，古今中外都逃不出這條通例。”
下層社會(huì)創(chuàng)造的文學(xué)形式被上層采用，他們的文學(xué)趣味，他們對(duì)文學(xué)形式的敏銳感覺，卻多半沒有得到理論的提煉與系統(tǒng)闡述。“文學(xué)的哲學(xué)”發(fā)生史的研究者需要千方百計(jì)鉤沉索隱，對(duì)社會(huì)下層的文學(xué)觀做發(fā)掘整理。這種研究因?yàn)椴牧蠀T乏困難很大，除了文獻(xiàn)的搜尋，可以參照人類學(xué)家田野調(diào)查的辦法，用當(dāng)今民間文學(xué)和民間文化內(nèi)透露的民間文學(xué)觀念，作為旁證。在這方面，還有許多具體的學(xué)術(shù)工作可做。
“詩言志”貫穿于“文學(xué)的哲學(xué)”發(fā)生發(fā)展的幾個(gè)階段，貫穿于其“潛在”的和“顯在”的各種形態(tài)；原始時(shí)期，“詩所言之志只能是集體意志”，則詩言志也可以是社會(huì)下層所擁有的觀念，因此，把它作為中國古代“文學(xué)的哲學(xué)”發(fā)生的“標(biāo)本”，是很恰當(dāng)?shù)??！霸娧灾尽痹诓煌瑫r(shí)期含義確實(shí)有很大的區(qū)別，在《尚書·堯典》中，詩與歌、聲、律平列，它還不具備獨(dú)立形態(tài)；《左傳·襄公二十七年》的“詩以言志”，《莊子·天下》的“詩以道志”，《荀子·儒效》的“詩是言其志也”，這些地方，“詩言志”是婉曲地表達(dá)思想、意愿的修辭方式，這種修辭方式的廣為流行，證明詩可以離開樂舞，以其文辭內(nèi)容成為人們交流工具。
漢儒將“志”與“情”分開并對(duì)立起來，則是讓詩服從于統(tǒng)治（權(quán)利）階級(jí)意識(shí)形態(tài)的軌范。由此引出論斷：“中國古代‘詩’的觀念是一個(gè)歷史建構(gòu)過程”。這是對(duì)“文學(xué)的哲學(xué)”意義的探討和發(fā)生學(xué)方法的良好的運(yùn)用。
“文學(xué)的哲學(xué)”發(fā)生史研究，既是中國文學(xué)史和文學(xué)理論史研究創(chuàng)新的必要前提，也是中國文化傳統(tǒng)和文學(xué)精神確立發(fā)展的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)；發(fā)生學(xué)方法要求嚴(yán)密的實(shí)證性，也要求高度的思辨性，因此，中國文學(xué)發(fā)生史和中國“文學(xué)的哲學(xué)” 發(fā)生史是值得耕耘的學(xué)術(shù)園地。
第四章：中國“文學(xué)的哲學(xué)”發(fā)生史的思想觀念的學(xué)術(shù)意義？
近年來，學(xué)術(shù)界對(duì)充當(dāng)中國現(xiàn)代諸學(xué)科關(guān)鍵詞的漢字新語給予了較多關(guān)注，試圖追溯這些漢字新語的源流，考察作為現(xiàn)代中國人思維紐結(jié)的新概念的生成機(jī)制、發(fā)展規(guī)律，彰顯中國近現(xiàn)代思想文化的演進(jìn)軌跡。這種研究所采用的“歷史文化語義學(xué)”方法，在國外已頗流行，介紹到國內(nèi)的名著有米歇爾· ?？碌摹吨R(shí)考古學(xué)》、雷蒙·威廉斯的《關(guān)鍵詞：文化與社會(huì)的詞匯》、丹尼·卡瓦拉羅的《文化理論關(guān)鍵詞》、奈杰爾·拉波特和喬安娜·奧弗林的《社會(huì)文化人類學(xué)的關(guān)鍵概念》等。
【注解（補(bǔ)充）：語義學(xué)—— 語義學(xué)semantics，研究自然語言中詞語意義的學(xué)科。也可以指對(duì)邏輯形式系統(tǒng)中符號(hào)解釋的研究。語義學(xué)（Semantics），也作“語意學(xué)”，是一個(gè)涉及到語言學(xué)、邏輯學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)、自然語言處理、認(rèn)知科學(xué)、心理學(xué)等諸多領(lǐng)域的一個(gè)術(shù)語。語義學(xué)的研究對(duì)象是自然語言的意義，這里的自然語言可以是詞，短語（詞組），句子，篇章等等不同級(jí)別的語言單位。結(jié)構(gòu)主義語義學(xué)是從20世紀(jì)上半葉以美國為主的結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)發(fā)展而來的，研究的內(nèi)容主要在于詞匯的意義和結(jié)構(gòu)，比如說義素分析，語義場，詞義之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系等等。語義學(xué)研究的重點(diǎn)在于語言意義表達(dá)的系統(tǒng)，不涉及具體的應(yīng)用?！?br>
