來自新浪博客：莫測(cè)評(píng)論

知識(shí)型是提供了評(píng)價(jià)和產(chǎn)生新的經(jīng)驗(yàn)和信息的框架，構(gòu)成和產(chǎn)生的具有結(jié)構(gòu)性的知識(shí)形態(tài)，也可以把它看做是知識(shí)的模型，或知識(shí)的范式。

話語構(gòu)成或話語實(shí)踐受制于“一組匿名的歷史規(guī)則”，這些規(guī)則“在某一時(shí)期的時(shí)空中通常是確定的，而且對(duì)與一定的社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、地理和語言領(lǐng)域來說，是陳述功能運(yùn)作的條件”。在《詞與物》中，福柯把這種規(guī)則系統(tǒng)稱為“知識(shí)型”，在《知識(shí)考古學(xué)》中更名為“歷史前提”或“檔案”。“歷史前提”不能看作是一種凌駕于話語實(shí)踐或話語事件之上的不變的非時(shí)間性結(jié)構(gòu)。其本身就是歷史性的，而且與話語實(shí)踐相互依存，滲透在話語之中?！皺n案”就是指一切話語的歷史累積。而考古學(xué)也因其任務(wù)是“剖析檔案”而得到正名。

知識(shí)型是一個(gè)時(shí)期所有知識(shí)生產(chǎn)、辯護(hù)、傳播與運(yùn)用的標(biāo)準(zhǔn)，是那個(gè)時(shí)期所有知識(shí)分子的知識(shí)問題。什么樣的問題為知識(shí)更新問題？即范疇、性質(zhì)、結(jié)構(gòu)、方法、制度及信念的本體。

知識(shí)的模型在不同的歷史時(shí)期是有不同的變化的，那么這個(gè)變化的過程就稱為知識(shí)轉(zhuǎn)型。所謂只是轉(zhuǎn)型就是知識(shí)型的轉(zhuǎn)變，就是知識(shí)的范式、知識(shí)的形態(tài)或知識(shí)整體的轉(zhuǎn)變或者被顛覆。原有的知識(shí)型出現(xiàn)了問題，新的知識(shí)型逐漸出現(xiàn)和替代原有知識(shí)型的過程，這個(gè)知識(shí)型的轉(zhuǎn)變意味著原來被認(rèn)為不是知識(shí)的東西現(xiàn)在可能獲得了知識(shí)的合法地位，所以人類歷史上有很多的經(jīng)驗(yàn)，在前一段時(shí)間里被認(rèn)為是邪惡的、是謬誤，過一段時(shí)間它們就稱為合法的知識(shí)，這主要是由于知識(shí)轉(zhuǎn)型的結(jié)果。

歷史上大概有四種知識(shí)型：一種叫原始知識(shí)型，一種叫古代知識(shí)型，一種叫現(xiàn)代知識(shí)型，一種叫后現(xiàn)代知識(shí)型。四個(gè)知識(shí)型里出現(xiàn)了三次大的知識(shí)轉(zhuǎn)型，即由原始知識(shí)型轉(zhuǎn)變?yōu)楣糯R(shí)型，由古代知識(shí)型轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代知識(shí)型，由現(xiàn)代知識(shí)型轉(zhuǎn)變?yōu)楹蟋F(xiàn)代知識(shí)型。

古希臘有位哲學(xué)家叫蘇格拉底，后來被判了死刑，為什么會(huì)判死刑呢？原因就在于，他的認(rèn)識(shí)論是古代知識(shí)型，他質(zhì)疑了古希臘社會(huì)的知識(shí)型，蘇格拉底整個(gè)的對(duì)話不是為了張揚(yáng)深的意志，而是要樹立邏輯的權(quán)威。你問什么是正義的，神會(huì)告訴你什么是正義的，那么如此這般就是正義的嗎？通過不斷地透過理性的分析，最后人們覺得神說得是不可靠的，這個(gè)問題是很嚴(yán)重的，神說的不可靠，神是當(dāng)時(shí)作為他們希臘國邦的制度基礎(chǔ)，那么這個(gè)基礎(chǔ)是什么呢？理性的東西是基礎(chǔ)。所以判他死刑的時(shí)候，就說他腐化青年，蘇格拉底也自我辯護(hù)，他說我從來也們教他們什么，但蘇格拉底教了他們理性的思考。理性的思對(duì)于神話的信仰來說是致命的，所以她卻是墊付了希臘的社會(huì)基礎(chǔ)。

《詞與物》（Les Mots et les choses: une archéologie des sciences humaines）出版于1966年，它主要的論點(diǎn)在于每個(gè)歷史階段都有一套異于前期的知識(shí)形構(gòu)規(guī)則（?？?/a>稱之為認(rèn)識(shí)型（épistémè）），而現(xiàn)代知識(shí)型的特征則是以“人”做為研究的中心。既然“人”的概念并非先驗(yàn)的存在，而是晚近知識(shí)型形塑的結(jié)果，那么它也就會(huì)被抹去，如同海邊沙灘上的一張臉。

這里的“知識(shí)型”概念主要借自?？拢∕ichel Foucault，1926-1984）。他認(rèn)為在特定知識(shí)的下面或背后，存在著一種更加寬廣、更為基本的知識(shí)關(guān)聯(lián)系統(tǒng)，這就是“知識(shí)型”（episteme，或譯“認(rèn)識(shí)閾”）。他指出：“認(rèn)識(shí)閾（即知識(shí)型——引者）是指能夠在既定的時(shí)期把產(chǎn)生認(rèn)識(shí)論形態(tài)、產(chǎn)生科學(xué)、也許還有形式化系統(tǒng)的話語實(shí)踐聯(lián)系起來的關(guān)系的整體；是指在每一個(gè)話語形成中，向認(rèn)識(shí)論化、科學(xué)性、形式化的過渡所處位置和進(jìn)行這些過渡所依據(jù)的方式；指這些能夠吻合、能夠相互從屬或者在時(shí)間中拉開距離的界限的分配；指能夠存在于屬于鄰近的但卻不同的話語實(shí)踐的認(rèn)識(shí)論形態(tài)或者科學(xué)之間的雙邊關(guān)聯(lián)?！雹趽Q言之，“認(rèn)識(shí)閾”是“當(dāng)我們?cè)谠捳Z的規(guī)律性的層次上分析科學(xué)時(shí)，能在某一既定時(shí)代的各種科學(xué)之間發(fā)現(xiàn)的關(guān)系的整體”③。由此看，“知識(shí)型”是特定時(shí)代知識(shí)系統(tǒng)所賴以成立的更根本的話語關(guān)聯(lián)總體，正是這種關(guān)聯(lián)總體為特定知識(shí)系統(tǒng)的產(chǎn)生提供背景、動(dòng)因、框架或標(biāo)準(zhǔn)。不妨把“知識(shí)型”概念同庫恩（Thomas S.Kuhn）的“范式”（paradigm）理論加以比較?！胺妒健痹趲於髂抢锉毁x予兩種含義：一種是在“綜合”意義上指“一個(gè)科學(xué)集體所共有的全部規(guī)定”，另一種是在次級(jí)意義上指其中被“抽出來”的“特別重要的規(guī)定”。④從總體上說，“范式”是指“一個(gè)科學(xué)共同體成員所共有的東西”。“反過來說，也正由于他們掌握了共有的范式才組成了這個(gè)科學(xué)共同體，盡管這些成員在其他方面并無任何共同之處。”⑤在他看來，自然科學(xué)的“革命”往往不是來自局部的漸進(jìn)的演變過程，而是由這種“范式”的轉(zhuǎn)換引發(fā)的整體轉(zhuǎn)變。如果說，?？碌摹爸R(shí)型”概念突出特定知識(shí)系統(tǒng)得以構(gòu)成的由眾多話語實(shí)踐系統(tǒng)及其關(guān)系組成的那種非個(gè)人的或無意識(shí)的關(guān)聯(lián)性根源的話，那么，庫恩的“范式”概念則相當(dāng)于注重建立在上述“知識(shí)型”基礎(chǔ)上的特定知識(shí)系統(tǒng)與特定科學(xué)共同體成員的緊密聯(lián)系。不妨說，“知識(shí)型”相當(dāng)于特定時(shí)代的具有話語生產(chǎn)能力的基本話語關(guān)聯(lián)總體，而“范式”則相當(dāng)于建立在它之上的有助于特定話語系統(tǒng)產(chǎn)生的話語系統(tǒng)模型。打個(gè)比方說，“知識(shí)型”好比綿延廣闊的高原，“范式”則宛如高原上隆起的一座座高地或高峰。以具體的文論狀況為例，“知識(shí)型”是指或明或暗地支配整個(gè)長時(shí)段的種種文論流派的更基本的知識(shí)系統(tǒng)總體，“范式”則是指受到其支配的具體文論流派或思潮。如果把20世紀(jì)初以來以語言和語言學(xué)為中心的整個(gè)人文社會(huì)科學(xué)知識(shí)主流稱為“知識(shí)型”，那么在它的總體氛圍熏陶下成長的俄國形式主義文論、英美“新批評(píng)”和結(jié)構(gòu)主義文論等都可稱為“范式”?！稄慕Y(jié)構(gòu)到解構(gòu)——法國20世紀(jì)思想主潮》的作者多斯就把結(jié)構(gòu)主義思潮稱做“結(jié)構(gòu)主義范式”⑥。由此看，“知識(shí)型”所涉及的領(lǐng)域比“范式”更為寬闊而基本?！爸R(shí)型”作為特定時(shí)代眾多知識(shí)系統(tǒng)所賴以構(gòu)成的更基本的話語關(guān)聯(lián)總體，將決定知識(shí)系統(tǒng)的狀況及其演變，并且在特定知識(shí)共同體成員的知識(shí)創(chuàng)造與傳播活動(dòng)中顯示出來。

米歇爾.福柯(MichelFoucault,1926～1984)是20世紀(jì)法國著名的思想家、哲學(xué)家、歷史學(xué)家,后結(jié)構(gòu)主義的主要代表人物。1926年生于法國的普瓦蒂埃小城,1948年畢業(yè)于巴黎高等師范學(xué)校哲學(xué)系。后攻讀心理學(xué)與精神病理學(xué)學(xué)位,曾任教于克萊蒙—菲蘭特文學(xué)院、巴黎大學(xué)文森學(xué)院,1970年起任法蘭西學(xué)院思想系統(tǒng)史教授,直到逝世。

?？乱簧龊品?、涉獵廣泛,研究主題多變,涉及哲學(xué)、歷史學(xué)、倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)諸領(lǐng)域。知識(shí)、權(quán)力和主體是貫穿他的著作始終的基本論題。主要著作有:《癲狂與非理性:古典時(shí)代的癲狂史》(1961)、《診所的誕生》(1963)、《詞與物》(1966)、《知識(shí)考古學(xué)》(1969)、《規(guī)訓(xùn)與懲罰》(1975)、《性史》(4卷,1976～1984)。

?？滤枷氚l(fā)展分為兩個(gè)時(shí)期:考古學(xué)時(shí)期(1970年以前)和系譜學(xué)時(shí)期(1970年以后)。

(一)考古學(xué)時(shí)期

在福柯發(fā)表于20世紀(jì)60年代的作品中,許多著作被冠以“考古學(xué)”之名,如《臨床醫(yī)學(xué)的誕生》的副標(biāo)題是“醫(yī)學(xué)感知的考古學(xué)”,《詞與物》的副標(biāo)題是“人文科學(xué)的考古學(xué)”,以及作為這一時(shí)期總結(jié)的《知識(shí)考古學(xué)》。

?？滤v的“考古學(xué)”,并不確切地指一門學(xué)科,而是指他要考查的一個(gè)研究領(lǐng)域。他要考察西方社會(huì)特有的作為知識(shí)、理論、制度和實(shí)踐之深層的可能性條件的認(rèn)識(shí)。他所謂的“知識(shí)”,也不是狹義的各門學(xué)科中的具體的見解和認(rèn)識(shí),而是人類對(duì)于自己所面對(duì)世界的全部理解和把握。?？略谄淇脊艑W(xué)中關(guān)心的不是“知識(shí)”本身,而是這些“知識(shí)”是如何形成的,不是歷史上發(fā)生了什么,而是什么東西構(gòu)成了所發(fā)生事件的基礎(chǔ)。其目的是“重新發(fā)現(xiàn)在何種基礎(chǔ)上,知識(shí)和理論才是可能的;知識(shí)在哪個(gè)秩序空間內(nèi)被構(gòu)建起來;在何種歷史先天性基礎(chǔ)上,在何種確實(shí)性要素中,觀念得以呈現(xiàn),科學(xué)得以確立,經(jīng)驗(yàn)得以在哲學(xué)中被反思,合理性得以塑成”。

1.癲狂與理性

應(yīng)用考古學(xué)方法的第一部著作是《癲狂與文明》。在這部著作中,福柯試圖通過對(duì)歐洲中世紀(jì)以來與精神病有關(guān)的話語、機(jī)構(gòu)和制度的分析,揭示癲狂是如何歷史地被構(gòu)成為理性的對(duì)立面,理性又如何在這種對(duì)立中獲得凌駕于非理性的權(quán)威。?？碌难芯勘砻?精神病不是自然的產(chǎn)物,而是歷史的產(chǎn)物;“癲狂”是理性排斥的結(jié)果,“癲狂”的知識(shí)是理性權(quán)力建構(gòu)起來的。?？乱栽敱M的歷史材料為佐證,描述了從中世紀(jì)末葉經(jīng)文藝復(fù)興時(shí)代和古典時(shí)期到19世紀(jì)西方人對(duì)待癲狂和癲狂者的態(tài)度的變遷。在17世紀(jì)以前西方社會(huì)和文化尚能接受癲狂現(xiàn)象,癲狂也不被當(dāng)做異己的和“非理性的危險(xiǎn)”應(yīng)受理性排斥的疾病,只是在特定的歷史條件下和社會(huì)環(huán)境中,癲狂才被認(rèn)為是危害社會(huì)的罪惡,應(yīng)當(dāng)受到社會(huì)的管轄和理性的審查。由此反對(duì)和壓抑“癲狂”現(xiàn)象的話語結(jié)構(gòu)和社會(huì)制度同時(shí)被建立了起來。

?？略噲D表明,精神病的歷史是一部“理智”壓抑“癲狂”的歷史,一部“理性”將“非理性”造成“他者”的歷史;精神病學(xué)的話語,表達(dá)的是理性對(duì)癲狂的暴虐,是理性關(guān)于精神病的獨(dú)白。過去300年里處置精神病的意義既不是科學(xué)性的增加,也不是更有人性的觀念和方法的擴(kuò)展,而是對(duì)“理性”的不斷效忠。而一向作為“理智”與“癲狂”區(qū)別基礎(chǔ)的“科學(xué)真理”實(shí)質(zhì)上只是一種掩飾,一種合法的外衣,在精神病的發(fā)現(xiàn)、區(qū)分、處理、治療的整個(gè)過程中,表面上起作用的是知識(shí)、科學(xué)和真理,實(shí)際上則是權(quán)力和統(tǒng)治。

2.知識(shí)型

在《詞與物》中,?？聦?duì)現(xiàn)代人文科學(xué)進(jìn)行了考古學(xué)分析,對(duì)自文藝復(fù)興以來直至20世紀(jì)初的整個(gè)西方文化和知識(shí)史進(jìn)行了深度的梳理和剖析,他研究了人文科學(xué)產(chǎn)生的歷史條件及其特定的話語結(jié)構(gòu)和規(guī)則,批判了近現(xiàn)代西方哲學(xué)的主要理論形態(tài)——人類學(xué)主體主義,最終的目標(biāo)是對(duì)當(dāng)代思想中的人文科學(xué)的地位和作用進(jìn)行重新定位。

?？抡J(rèn)為,知識(shí)史是由具有不同“知識(shí)型”特征的基本上間斷的歷史時(shí)期組成,一個(gè)特定時(shí)期的所有智力活動(dòng)遵循某種知識(shí)譯碼的規(guī)律?！爸R(shí)型”是《詞與物》一書中的核心概念,指的是在某個(gè)時(shí)期存在于不同學(xué)科領(lǐng)域之間的所有關(guān)系,是在一個(gè)既定時(shí)段內(nèi)各種知識(shí)和學(xué)科共通的基礎(chǔ)和可能性條件。它是一套先驗(yàn)的構(gòu)成規(guī)則,這些構(gòu)成規(guī)則構(gòu)成了既定時(shí)期的全體異質(zhì)話語的基礎(chǔ)。?？聦ⅰ爸R(shí)型”定義為一套在任何既定時(shí)刻決定能夠思想什么,不能夠思想什么,能說什么和不能說什么的先驗(yàn)規(guī)則?！爸R(shí)型”所揭示的是西方文化特定時(shí)期的思想框架,是“詞”與“物”借以被組織起來并能決定詞如何存在和“物”為何物的知識(shí)空間,是一種先天必然的無意識(shí)的思想范型。

?？抡J(rèn)為,在西方文化的不同時(shí)期,存在著不同的“知識(shí)型”,而每一種“知識(shí)型”都有自己的確定性原則,并賦予某些特殊的科學(xué)知識(shí)以確實(shí)性。關(guān)于語言學(xué)、生命科學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)的歷史不是一種逐漸完善的歷史,而是一個(gè)“知識(shí)型”不斷變換的歷史。福柯試圖表明,知識(shí)或科學(xué)發(fā)展的歷史是非連續(xù)性的,不同的“知識(shí)型”之間存在著“斷裂”,而“考古學(xué)”在某種意義上就是力圖確定這些斷裂發(fā)生的確切位置和年代。

?？掳选爸R(shí)型”劃分為文藝復(fù)興知識(shí)型、古典知識(shí)型、現(xiàn)代知識(shí)型和當(dāng)代知識(shí)型。

文藝復(fù)興時(shí)期(16世紀(jì))知識(shí)構(gòu)成的原則是“相似性”。相似性構(gòu)造了關(guān)于文本的詮釋和解釋,將各種符號(hào)組織起來,決定人們?cè)谑挛镏心軌蛑朗裁?不知道什么,以及如何把所知道的東西表達(dá)出來。知識(shí)就是發(fā)現(xiàn)物與物之間的相似,通過相似性,宇宙構(gòu)成了一個(gè)統(tǒng)一的整體,在這個(gè)整體中,語言類似于他物,是世界的一個(gè)部分,詞與物是同一的。

在古典時(shí)期(17世紀(jì)和18世紀(jì)),同一與差別原則取代了相似性原則,分析取代了闡釋,差別的區(qū)分代替了相似的綜合,知識(shí)的本質(zhì)變?yōu)楸硐笫澜?再現(xiàn)世界。“知識(shí)型”由“相似性”變成了“表象分析”。表象分析是按照事物的秩序來再現(xiàn)它們,人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)不再是將事物聯(lián)系起來,而是區(qū)分它們,然后在區(qū)分的基礎(chǔ)建立起同一和差別。如同文藝復(fù)興時(shí)期解釋是知識(shí)的核心,古典時(shí)期觀念秩序成為知識(shí)的核心,知識(shí)在于給表象以秩序。表象分析的實(shí)質(zhì)是理性主義,這種理性主義試圖為世界建立起一種科學(xué)秩序,自然科學(xué)是古典時(shí)期的主要知識(shí)形式。

在現(xiàn)代時(shí)期(始于19世紀(jì)),歷史原則取代秩序原則,“知識(shí)型”以探求根源的歷史性為特征,表象變成自我表象,構(gòu)成世界的不是由同一性和差異性原則連接的孤立要素,而是有機(jī)的結(jié)構(gòu)與總體發(fā)揮功能的要素之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。在語言方面,古典時(shí)期語言是表象的直接展現(xiàn),與表象密不可分,世界上的一切事物只有通過語言的中介才能夠認(rèn)識(shí);但是在19世紀(jì)以后,語言開始關(guān)心自身,開始獲得了自己的獨(dú)特實(shí)在性,開始展示自己的歷史、客觀性和法則,詞之序不再表象物之序,語言本身成為研究的對(duì)象和思想的對(duì)象,詞與物相分離。

?？抡J(rèn)為,現(xiàn)代時(shí)期所發(fā)生的最重要的事情是“人的誕生”?，F(xiàn)代知識(shí)型以“人”為核心。隨著古典時(shí)期“表象”模式的解體,人類自身第一次不僅成為知識(shí)的主體,而且成為知識(shí)的客體,成為現(xiàn)代科學(xué)研究的對(duì)象。在文藝復(fù)興時(shí)期,人與萬物是相似的,人是萬物中的一個(gè)部分。在古典時(shí)期,人雖然是知識(shí)的主體,但不包括在知識(shí)之中;只是到了近代生物學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)和語言學(xué)的發(fā)展才使得人文科學(xué)成為可能,“人”在此時(shí)才成為知識(shí)的對(duì)象,“人”這個(gè)概念才得以出現(xiàn)。因此,?？抡f“人是19以來的產(chǎn)物”,“人只是一個(gè)近來的發(fā)明”。

這種晚近誕生的人既是知識(shí)的客體又是知識(shí)的主體。如果基督教認(rèn)為上帝創(chuàng)造了世界,那么現(xiàn)代思想主張人賦予世界以秩序,賦予全部知識(shí)以確實(shí)性。人取代了上帝的地位自封為王。但是,具有諷刺意味的是使人取代上帝自封為王的東西竟然是人的“有限性”。?？抡J(rèn)為,人只有通過他的語言、他的生物有機(jī)體和他的勞動(dòng)產(chǎn)品才能了解他自己。就人作為知識(shí)客體而言,人的具體存在依賴于生命、語言和勞動(dòng),并為它們所支配。正是在這里,人的“限度”被發(fā)現(xiàn)了。只有人被當(dāng)做一種有限的存在,“人”才能誕生,人的知識(shí)才能有其確實(shí)性和確定性。但是把知識(shí)奠基在作為有限存在的人之上是理性的非法使用,基于有限之上的先驗(yàn)是不可能成為作為無限的真理的。

如果說,人的誕生是“知識(shí)型”變化的結(jié)果,現(xiàn)代知識(shí)型造成了“人”,那么顯然,隨著知識(shí)型的再次變化,將導(dǎo)致“主體的死亡”和“人”的消失。福柯認(rèn)為,到了當(dāng)代,人文科學(xué)被精神分析學(xué)、結(jié)構(gòu)人類學(xué)、語言學(xué)所代替,“人”作為認(rèn)識(shí)主體的地位動(dòng)搖了,主體不再是作為知識(shí)、自由、語言和歷史的源頭和基礎(chǔ),“人”并不是具有普遍人性的認(rèn)識(shí)主體和可知客體,而是語言、欲望和無意識(shí)的結(jié)果和產(chǎn)物。從一種考古學(xué)的觀點(diǎn)來看,如果“人”這個(gè)概念不是思想的最古老的問題,而事實(shí)上是最近的問題,它僅僅是當(dāng)代思想的一種暫時(shí)的偏見、一個(gè)近期的構(gòu)想,那么,隨著知識(shí)構(gòu)成規(guī)則的改變,拋棄一種至上主體作為所有知識(shí)根源的觀念將成為可能,“人將被抹去,如同大海邊沙地上的一張臉”。

?？滤f的“人”,不是指作為生物學(xué)物種的人類,也不是指人類的心理學(xué)和社會(huì)學(xué)實(shí)在,而是認(rèn)識(shí)論意義上的人,是學(xué)科知識(shí)視野中的人,是康德賦予哲學(xué)意義的人,是作為信念和知識(shí)形態(tài)的人,是“人”的概念而不是具體的人。說古典時(shí)代人并不存在,指在那時(shí)并不存在把表象認(rèn)識(shí)作為其他客體中的一個(gè)客體的方法,18世紀(jì)涉及人的各個(gè)方面,但缺乏有關(guān)人的認(rèn)識(shí)意識(shí),不存在適合于人的專門知識(shí)領(lǐng)域。同樣“人的死亡”和“人的消失”,是作為某種觀念形態(tài)和知識(shí)形態(tài)的人的消失,是以康德的人類學(xué)為基本配置的哲學(xué)的消失,是以人為中心的人文學(xué)科的消失,最終是19世紀(jì)以來的以人為中心的現(xiàn)代知識(shí)型的消失。?？乱械氖墙y(tǒng)治西方近現(xiàn)代哲學(xué)的主要理論形態(tài)——人類學(xué)主體主義,要質(zhì)疑的是那個(gè)至高無上的、起構(gòu)造和奠基作用的、無所不在的先驗(yàn)主體。

(二)系譜學(xué)時(shí)期

1970年前后,?？聫目脊艑W(xué)方法轉(zhuǎn)向系譜學(xué)方法。系譜學(xué)方法是對(duì)考古學(xué)方法的深化和發(fā)展。這種方法刻意與傳統(tǒng)的看重連續(xù)性和總體性的研究方法相對(duì)立,致力于對(duì)斷裂、局部經(jīng)驗(yàn)的研究,最終將達(dá)到顛覆占據(jù)統(tǒng)治地位的中心話語和主流話語的目的。兩者的區(qū)別在于古考學(xué)僅僅將自己考察對(duì)象局限在話語本身,系譜學(xué)則將話語與權(quán)力的運(yùn)作聯(lián)系起來,把話語置入社會(huì)制度和實(shí)踐之中,揭示其中的權(quán)力機(jī)制。

1.非歷史主義的歷史觀

為了批判自笛卡爾和康德以來200多年西方哲學(xué)傳統(tǒng)的先驗(yàn)意識(shí)和人類學(xué)主體主義,?？率紫扰辛艘院诟駹枮榇淼?b>歷史主義的歷史觀,因?yàn)槌珜?dǎo)歷史連續(xù)性、進(jìn)步甚至解放等總體歷史觀的歷史主義事先假定了先驗(yàn)主體的奠基作用和構(gòu)造作用,而近代西方哲學(xué)的基礎(chǔ)恰恰就是在先驗(yàn)層面上把主體與意識(shí)等同起來。

福柯指出,傳統(tǒng)的歷史主義從因果關(guān)系的角度描繪了一個(gè)在過去有其起源并且在未來有其連續(xù)性的總體化的歷史過程,并認(rèn)為歷史的目標(biāo)和本質(zhì)就是人的自我意識(shí)的實(shí)現(xiàn)、人的理性的和預(yù)定目的的實(shí)現(xiàn)。?？路磳?duì)傳統(tǒng)歷史主義關(guān)于“起源”、“連續(xù)性”和“總體性”的觀念。

按照?？碌挠^點(diǎn),這種對(duì)“起源”的追求是一項(xiàng)形而上學(xué)的任務(wù),它試圖捕捉事物的精確本質(zhì),捕捉它們的最純粹的可能性以及它們仔細(xì)加以保護(hù)的同一性。系譜學(xué)家拋棄了對(duì)形而上學(xué)的信仰,他們發(fā)現(xiàn)歷史事件根本就沒有本質(zhì),或者說它們的本質(zhì)是以任意的方式用相異的形式被偽造出來的。引發(fā)事件出現(xiàn)的歷史過程根本不是由目的論支配的,這種歷史過程事實(shí)上是非連續(xù)的、分叉性的、由偶然性支配的。系譜學(xué)家并不打算在時(shí)間上往回追溯,并不設(shè)法尋找偶然事件背后的本質(zhì),而只是就實(shí)際發(fā)生的事物本身考察事物,還實(shí)際歷史的本來面目。

?？路磳?duì)19世紀(jì)以來的黑格爾主義者以及薩特等人把歷史分析當(dāng)做連續(xù)性的話語,把人類意識(shí)看做一切生成和一切實(shí)踐的原初主體。因?yàn)樗麄冊(cè)谡f明歷史變化時(shí),主要依據(jù)的是基于連續(xù)性的種種歷史主義觀念,如“影響”、“因果關(guān)系”、“傳統(tǒng)”、“發(fā)展”、“進(jìn)化”、“精神狀態(tài)”或“時(shí)代精神”。?？轮赋?對(duì)哲學(xué)家來說存在著一種大寫的歷史神話。這種“神話”認(rèn)為歷史是因果鏈條展開的過程,歷史過程中所發(fā)生的一切都是為了實(shí)現(xiàn)在過去已經(jīng)預(yù)定好的目的,歷史主義是事先鑄就一個(gè)均勻一致的、毫無重大意外的連續(xù)性框架,然后硬把豐富多彩的、千變?nèi)f化的歷史事件塞進(jìn)這個(gè)鐵框中,于是歷史被肢解、歪曲和篡改了,歷史變得毫無生氣、毫無真實(shí)可言。在福柯看來,歷史并非一個(gè)連綿不斷的承上啟下的過程,過去并沒有因?yàn)樘娆F(xiàn)在和未來預(yù)定了發(fā)展軌跡而在現(xiàn)在和未來中時(shí)隱時(shí)現(xiàn),成為現(xiàn)在和未來的玄機(jī)和動(dòng)力。具體的歷史事件不僅往往是偶然的,而且還會(huì)有中斷、波折、變化?！皻v史連續(xù)性”概念,只是一種人類中心論話語的結(jié)果,這種話語將人規(guī)定為歷史的主體和客體,是人這個(gè)主體保證了歷史的連續(xù)性和同一性。?？赂嬖V我們,人并不是歷史的主體,歷史并沒有主體。既沒有個(gè)體的主體,也沒有集體的主體來推動(dòng)歷史的進(jìn)程,人只是歷史的產(chǎn)物,其本身是由話語實(shí)踐決定的。

?？抡J(rèn)為,起源觀、連續(xù)歷史觀勢(shì)必導(dǎo)致總體歷史觀?？傮w的歷史觀設(shè)法重構(gòu)一個(gè)文明的總體形式,一個(gè)社會(huì)的物質(zhì)或精神原則,一個(gè)時(shí)期的所有現(xiàn)象都?jí)嚎s在惟一的核心,即原則、意義、精神、世界觀、總體形式的周圍,它先把大寫的理性、大寫的主體確定為原則和核心,并進(jìn)而用這種抽象原則和核心來統(tǒng)攝所有的文明現(xiàn)象?？傮w歷史其實(shí)是一種目的論,即認(rèn)為人類是有目的地朝著某個(gè)預(yù)先決定的目標(biāo)從低級(jí)到高級(jí)前進(jìn)的,它假定作為一個(gè)整體的人類是不斷進(jìn)步的,現(xiàn)在的進(jìn)步是過去的積累和完成。?？聢?jiān)決反對(duì)這種總體性的歷史觀,在?？驴磥?歷史并不存在終極目的,歷史并非普遍理性的進(jìn)步史,也不是黑格爾意義上的絕對(duì)觀念展開的歷史,它是人類從一種統(tǒng)治到另一種統(tǒng)治前進(jìn)的權(quán)力儀式的戲劇,是一部“沒完沒了重復(fù)進(jìn)行的關(guān)于統(tǒng)治的戲劇”。對(duì)于系譜學(xué)家來說,歷史并非真理的崇高發(fā)展,也不是自由的具體展開,更不是一曲關(guān)于進(jìn)步的贊歌,而是充滿事故、偶然、彌散現(xiàn)象以及謊言的故事。

在?？驴磥?具有起源、連續(xù)性和總體化的歷史都不是真實(shí)的歷史,系譜學(xué)家要寫“真實(shí)的歷史”?！罢鎸?shí)的歷史”與“傳統(tǒng)歷史”的最根本的區(qū)別在于真實(shí)的歷史拒斥超歷史的視角,否認(rèn)絕對(duì)物的確實(shí)性,否認(rèn)歷史有不變的常項(xiàng),因?yàn)闅v史沒有本質(zhì)起源和終極原則,也沒有傳統(tǒng)史學(xué)家所要求的連續(xù)性,歷史現(xiàn)象也不可還原為總體原則。真實(shí)的歷史是雜亂無序的話語與實(shí)際權(quán)力之間錯(cuò)綜復(fù)雜關(guān)系發(fā)生變化的歷史。

真實(shí)的歷史有可能承認(rèn)進(jìn)步,但進(jìn)步從來不是絕對(duì)的,也不是在歷史上規(guī)定好的,人類歷史不見得就是一部光榮的進(jìn)步史,進(jìn)步并不必然就好,也并不必然等于越來越好。所謂的進(jìn)步史都是或同化、或排斥、或統(tǒng)治、或消滅“異”的歷史。

歷史不應(yīng)成為哲學(xué)的奴婢,成為大寫的歷史,而是應(yīng)成為治療科學(xué)。真實(shí)的歷史要對(duì)現(xiàn)在診斷,即診斷我們今天之所是、今天之所謂。要像醫(yī)生診斷病人那樣來診斷我們目前的弊端、不穩(wěn)定的勝利和使人不快的失敗。

鑒于歷史主義把歷史混用于陳舊形式的進(jìn)化、生命的連續(xù)性、有機(jī)發(fā)展、意識(shí)進(jìn)步或存在籌劃,從而賦予時(shí)間以過多的作用,?？乱癸@空間的功能,“真實(shí)的歷史”重視系列、區(qū)分、界限、斷裂、個(gè)體化、起伏、變化、轉(zhuǎn)換、差距等,凸現(xiàn)無主體的、分散的、非中心的充塞著各種偶然性的多樣化空間。歷史主義者們傾向于不僅把現(xiàn)在當(dāng)做過去本質(zhì)的延續(xù),而且更把現(xiàn)在視作過去以往發(fā)展的頂點(diǎn),將歷史中的現(xiàn)在視作一個(gè)完成了的至高無上的存在。福柯認(rèn)為,現(xiàn)在與過去是相分離的,我們所存在的這一時(shí)刻只是整個(gè)時(shí)間中的一個(gè),它是像其他時(shí)間一樣的時(shí)間,或者說一個(gè)處在問題中的與其他時(shí)間一點(diǎn)也不一樣的時(shí)間?，F(xiàn)在并不產(chǎn)生于某個(gè)不可避免的歷史必然性,而是產(chǎn)生于無數(shù)具體而偶然的人類實(shí)踐,系譜學(xué)的目的不是顯現(xiàn)現(xiàn)在如何必然地由過去一步步發(fā)展而來,而是揭示現(xiàn)在是偶然—偶發(fā)的權(quán)力斗爭事件變化的產(chǎn)物。

2.權(quán)力系譜學(xué)

自70年代起,?？轮匦滤伎棘F(xiàn)代權(quán)力的本質(zhì)及其運(yùn)作方式,由知識(shí)考古學(xué)轉(zhuǎn)向權(quán)力系譜學(xué)。權(quán)力系譜學(xué)包含兩個(gè)基本論題,一是探討權(quán)力和身體的關(guān)系,其中權(quán)力表現(xiàn)為“身體的政治技術(shù)”,又被稱為“生物政治學(xué)”;另一論題是研究權(quán)力和知識(shí)的關(guān)系,其中權(quán)力體現(xiàn)為真理,被稱為“真理政治學(xué)”。

福柯拒絕從國家結(jié)構(gòu)中的制度化權(quán)力形式或者從各種“精英”群體對(duì)權(quán)力控制的角度來從事權(quán)力分析,而代之以規(guī)范化權(quán)力的觀念,這種規(guī)范化權(quán)力觀念被理解為通過權(quán)力的運(yùn)作而強(qiáng)加在身體上面的“真理王國”?！耙?guī)范”并不意指任何傳統(tǒng)的力量、集體產(chǎn)生出的價(jià)值體系或者道德行為的方式,它指一些例行的行為方式,這些行為方式被約束性權(quán)力模式深深地鐫刻在身體上面,以至于它們看起來是自然的或正常的。

在《規(guī)訓(xùn)與懲罰》中,?？旅枋隽藲v史上從壓抑性權(quán)力模式向生產(chǎn)性權(quán)力模式的轉(zhuǎn)變,探討了“權(quán)力技術(shù)”從“懲罰”到“約束”轉(zhuǎn)變的意義。按照?？碌挠^點(diǎn),推動(dòng)從公開施刑到將懲罰與監(jiān)禁統(tǒng)一起來的刑罰改革的動(dòng)力不是來自啟蒙理性,而是來自確保一種更有效率、合理化的法律和社會(huì)領(lǐng)域的必要性。改革刑罰體系的目標(biāo)不是基于更公正的原則來建立一種新的懲罰權(quán)力,而是建立一種新的權(quán)力經(jīng)濟(jì),這種新的權(quán)力經(jīng)濟(jì)在經(jīng)濟(jì)上和政治上兩方面都是更好的、效率更高的,以及代價(jià)更低的。刑罰制度中的改革表現(xiàn)了一種新的權(quán)力機(jī)構(gòu),或者一種新型的社會(huì)關(guān)系的組織方式,?？聦⑵浞Q之為“約束性權(quán)力”。這種約束性權(quán)力對(duì)于西方資本主義的成長同對(duì)于資本積累所需要的技術(shù)發(fā)展具有同樣的根本的意義。這種新的權(quán)力體系集中于“聽話的身體”的生產(chǎn):以這樣一種方式來組織訓(xùn)練和征服人的身體,以便提供一種順從的、富有生產(chǎn)力的和訓(xùn)練有素的勞動(dòng)力資源。西方的經(jīng)濟(jì)起飛之所以可能,僅僅在于人的身體已經(jīng)陷入一種權(quán)力關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)之中。

約束性權(quán)力的精華體現(xiàn)在邊沁的“透明監(jiān)獄”中。“透明監(jiān)獄”基于一種永恒監(jiān)視的原則,通過規(guī)范化的技術(shù)確保了權(quán)力發(fā)揮功能,使原來封閉的約束體制擴(kuò)展到更為彌散性的社會(huì)控制形式?，F(xiàn)代社會(huì)就是以“透明監(jiān)獄主義”的可無限普遍化的機(jī)制為基礎(chǔ)而建立起來的一種約束性社會(huì)。在現(xiàn)代約束性社會(huì)中,個(gè)人的行為不是通過明顯的壓制來加以管制,而是通過一套與正常狀態(tài)聯(lián)系在一起的標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值來加以管制,這套標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值則借助于一種公然標(biāo)榜仁愛和科學(xué)的知識(shí)網(wǎng)絡(luò)而發(fā)揮作用。正是這種作為規(guī)范化力量而非壓制力量的約束性權(quán)力觀念構(gòu)成了?？聶?quán)力是一種肯定性現(xiàn)象的論斷的基礎(chǔ)。

為了證實(shí)權(quán)力作為一種肯定性力量的正確性,?？略凇缎越?jīng)驗(yàn)史》中對(duì)現(xiàn)代關(guān)于“性”的認(rèn)識(shí)進(jìn)行了系譜學(xué)分析。在人們的通常觀念中,權(quán)力僅僅控制和壓制“難以馴服的性”,權(quán)力與“性”之間的關(guān)系是純粹否定的,而在福柯看來,這些流行的觀念是虛假的。作為一種對(duì)自由的純粹限制的權(quán)力觀念是一種明顯的杜撰,這種杜撰保證權(quán)力在現(xiàn)代社會(huì)中的可接受性,并且掩蓋了權(quán)力的生產(chǎn)性質(zhì)。事實(shí)上,權(quán)力與“性”在本體論上是不可區(qū)分的,“性”只是生產(chǎn)性的“生物權(quán)力”的一個(gè)后果,通過一種相互關(guān)聯(lián)的機(jī)制之網(wǎng),這種“生物權(quán)力”作用于人的身體,刺激和壓榨出完全不同的“性”。“性”本質(zhì)上是被構(gòu)造出來的,是歷史的產(chǎn)物。

現(xiàn)代生物技術(shù)“通過一種生命管理”來運(yùn)作,對(duì)“身體的強(qiáng)化”構(gòu)成現(xiàn)代權(quán)力技術(shù)的基礎(chǔ)?！靶浴背闪藱?quán)力關(guān)系的一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn),對(duì)“性身體”的控制通過在價(jià)值和功利領(lǐng)域的分布而確保了社會(huì)的穩(wěn)定。而這種生命管理基本上是規(guī)范化的和規(guī)則性的,一個(gè)正常的社會(huì)是一種集中于生命之上的權(quán)力技術(shù)的歷史的后果。

為了破除正統(tǒng)的權(quán)力理論,?？绿岢隽岁P(guān)于權(quán)力的觀點(diǎn)。福柯認(rèn)為,關(guān)于研究權(quán)力,重要的問題不存在于權(quán)力的中樞,而存在于權(quán)力的終端、末梢和最終目的地即權(quán)力之局部的、基層的形式和機(jī)構(gòu)。重要的問題不是權(quán)力機(jī)構(gòu)的合法性,而是權(quán)力在微觀形式上的運(yùn)行。系譜學(xué)的目的就是識(shí)別、分離并且分析這種權(quán)力運(yùn)行的政治技術(shù)及其網(wǎng)絡(luò)。

福柯認(rèn)為,權(quán)力是一種力量關(guān)系,實(shí)體和本質(zhì)意義上的權(quán)力并不存在。權(quán)力不是指保證一個(gè)特定國家公民的服從的一組機(jī)構(gòu)和機(jī)制,不是指與暴力相對(duì)比而且有法規(guī)形式的一種征服方式,也不是指一個(gè)要素或集團(tuán)對(duì)另一個(gè)要素或集團(tuán)實(shí)施的普遍統(tǒng)治體系。權(quán)力是一種關(guān)系。權(quán)力關(guān)系意味著由個(gè)體實(shí)施并影響個(gè)體的關(guān)系整體,這些關(guān)系指導(dǎo)個(gè)體的行為并建構(gòu)其可能的結(jié)局。權(quán)力關(guān)系產(chǎn)生于在經(jīng)濟(jì)、知識(shí)和性等其他各種關(guān)系中發(fā)生的異化、不平等和不平衡。

權(quán)力是被實(shí)施的,而不是被擁有的。權(quán)力不是統(tǒng)治者獲得或保存的“特權(quán)”,不是人們獲取、占有或分享和讓渡的商品或財(cái)富。權(quán)力是被使用的,是通過網(wǎng)狀的組織運(yùn)作和實(shí)施的,權(quán)力存在于行動(dòng)之中。權(quán)力的實(shí)施并不來自上面,而是自下而上的。在權(quán)力關(guān)系的底部并不存在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的二元對(duì)立,權(quán)力不應(yīng)該被看做某個(gè)人對(duì)他人,某一群人或一個(gè)階級(jí)對(duì)另一群人或另一個(gè)階級(jí)的支配對(duì)象,權(quán)力是為每一個(gè)人所實(shí)施的。個(gè)體并不是權(quán)力的對(duì)手,而是權(quán)力的后果。權(quán)力構(gòu)造個(gè)體,個(gè)體同時(shí)又是權(quán)力的工具,通過規(guī)范化的過程,權(quán)力關(guān)系創(chuàng)造了那些屈從于它們的人們。

權(quán)力不僅是禁止的、消極的、否定的,而且更為重要的還是生產(chǎn)的、積極的、肯定的。傳統(tǒng)的權(quán)力理論總是強(qiáng)調(diào)權(quán)力的否定功能,往往把權(quán)力定義為一種遏制性力量,權(quán)力意味著懲罰、制裁、鎮(zhèn)壓、限制。?？抡J(rèn)為,權(quán)力不僅具有壓抑功能,而且還具有創(chuàng)造功能,權(quán)力是生產(chǎn)性的。權(quán)力是一種創(chuàng)造,它創(chuàng)造現(xiàn)實(shí)、創(chuàng)造對(duì)象的領(lǐng)域和真理的儀式,個(gè)人和為他所獲的知識(shí)都屬于這種產(chǎn)物。

權(quán)力與知識(shí)相互依賴,權(quán)力生產(chǎn)知識(shí),兩者相互蘊(yùn)含。傳統(tǒng)的權(quán)力理論認(rèn)為,權(quán)力與知識(shí)是不同的東西,權(quán)力追求利益,知識(shí)追求真理。福柯認(rèn)為,權(quán)力和知識(shí)是相互蘊(yùn)含的,哪里有權(quán)力實(shí)施,哪里就有知識(shí)生產(chǎn)。知識(shí)不是權(quán)力關(guān)系的反映,不是權(quán)力關(guān)系的歪曲表達(dá),它是權(quán)力關(guān)系的固有之物。一方面權(quán)力生產(chǎn)知識(shí),另一方面,知識(shí)以權(quán)力的形式發(fā)揮其功能,并且傳播權(quán)力的影響。沒有知識(shí),權(quán)力無法運(yùn)作;沒有真理,權(quán)力無法實(shí)行,真理為權(quán)力立言,權(quán)力以真理的名義行事。出于實(shí)行權(quán)力的需要,我們必須談?wù)撜胬硖剿髡胬?我們必須像生產(chǎn)財(cái)富一樣去生產(chǎn)真理。通過權(quán)力,我們服從于真理的生產(chǎn),只有通過真理的生產(chǎn)我們才能實(shí)行權(quán)力。?？轮鲝?權(quán)力通常產(chǎn)生出知識(shí)的后果,知識(shí)或真理也通常產(chǎn)生出權(quán)力的后果。

權(quán)力是有意圖(目的)的,但不是主觀(主體)的。權(quán)力的意圖存在于微觀層面,在微觀層面有其對(duì)象和目標(biāo),其意圖體現(xiàn)為政治行為的設(shè)計(jì);權(quán)力不是主觀的,不存在于任何背后動(dòng)機(jī)之中,權(quán)力也不屬于任何主體,權(quán)力是沒有主體的。