內(nèi)容摘要:《1844年經(jīng)濟學(xué)一哲學(xué)手稿》的重要性，是由我們時代面臨的問題所提升的，并且特別地關(guān)乎對馬克思哲學(xué)唯物主義基礎(chǔ)的理解。當(dāng)?shù)诙H理論家的解釋與“西方馬克思主義”創(chuàng)始人的觀點構(gòu)成尖銳對立時，馬克思的哲學(xué)基礎(chǔ)似乎從中間“爆裂”了。關(guān)鍵之點在于對馬克思“實踐”原則的充分闡明，而這一原則的初擬形式特別體現(xiàn)在《手稿》中?！皩ο笮缘幕顒印笔紫染哂斜倔w論的意義—這一點不僅是理解《手稿》之全部內(nèi)容的要點，而且是把握馬克思哲學(xué)唯物主義基礎(chǔ)的真正樞軸。在這個意義上，這部手稿可目之為“馬克思哲學(xué)的秘密和誕生地”。?

文章內(nèi)容:

馬克思曾說，《精神現(xiàn)象學(xué)》是黑格爾哲學(xué)的秘密和誕生地。同樣，對于《1844年經(jīng)濟學(xué)一哲學(xué)手稿》，我們也可以說，它是馬克思哲學(xué)的秘密和誕生地。這樣的說法是有根據(jù)的。自這部手稿在三十年代首次全文發(fā)表以來，人們對它的研究、途釋和爭論一直沒有停止過;對其內(nèi)容的闡述和意義的發(fā)揮，不僅成為理解馬克思哲學(xué)世界觀基礎(chǔ)的新材料，而且成為諸多當(dāng)代哲學(xué)思想的靈感源泉。即使在今天，這部著作的重要性仍然是毋庸置疑的—因為它仍未被“讀完”;而對于一部未讀完的著作，仍可以有許多積極的發(fā)現(xiàn)。這部分地是由于我們對它的研究還不充分，主要地是由于我們面臨時代問題的新挑戰(zhàn)。

(一)

第一個問題是:馬克思哲學(xué)難道有什么秘密可言嗎?如果有的話，那么《1844年經(jīng)濟學(xué)一哲學(xué)手稿))(以下簡稱《手稿)))是否有助于這種秘密的發(fā)現(xiàn)呢?雖然或許有人會對此類問題感到疑惑，但我們的回答卻是肯定的。一種依然活著的思想總是被不斷“發(fā)現(xiàn)”的，因而總是有秘密可言的;所謂發(fā)現(xiàn)，無非是這種秘密不斷被揭示出來罷了。所以，當(dāng)代思想家能從偉大的先驅(qū)者(如帕斯卡、施萊爾馬赫、康德)那里不斷有所發(fā)現(xiàn);正如馬克思能在1844年談到黑格爾哲學(xué)的秘密，并從《現(xiàn)象學(xué)》中卓越地揭示出“勞動”的原理一樣。

秘密及其揭示始終是與重大問題的提出相聯(lián)殺的。在第二國際的理論家那里，馬克思的哲學(xué)世界觀似乎是清晰的、不成問題的:它是唯物主義(就此而言，它與舊唯物主義沒有區(qū)別)，同時應(yīng)當(dāng)附加能動的、革命的因素，應(yīng)當(dāng)附加辯證法。所以，普列漢諾夫能夠說，馬克思的認識論實際上就是費爾巴哈的認識論(當(dāng)然，附加一些補充說明)①;梅林能夠宣稱，“機械唯物主義在自然科學(xué)范圍里是科學(xué)研究的原則，一如歷史唯物主義在社會科學(xué)范圍里一樣”②。至于其他的重要理論觀點，只要提一下拉法格將歷史唯物主義歸結(jié)為“經(jīng)濟決定論”就夠了。

然而，當(dāng)盧卡奇開始激烈反對“梅林一普列漢諾夫正統(tǒng)”時，當(dāng)柯爾施尖銳攻擊第二國際理論家的科學(xué)實證主義時，問題便出現(xiàn)了—這是重大的、關(guān)乎根本的問題;并且是以嚴(yán)峻對立的姿態(tài)被提出來的。舉一個例子來說，馬克思的實踐觀乃是其哲學(xué)的重要原則，甚至可說是最關(guān)根本的原則(馬克思曾明確將其哲學(xué)稱之為“實踐的唯物主義”)。恰恰是在這個問題上，一方面，普列漢諾夫把費爾巴哈的“生活”、‘實踐”等提法與馬克思的實踐原則混為一談。他批評馬克思說，《關(guān)于費爾巴哈的提綱》誤解了費爾巴哈—馬克思指責(zé)費爾巴哈不了解“實踐批判活動”，這是不對的，因為費爾巴哈是了解它的。③另一方面，盧卡奇卻在《歷史與階級意識》中，構(gòu)成了一種全然相反的“馬克思的”實踐觀。為了簡便起見，我們用盧卡奇后來的自我評論來說，這是一種“抽象的、唯心主義的實踐概念”;它雖然“對機械唯物主義提出了強烈的抗議”，但卻不僅遺忘了“勞動”，而且重新陷入了“唯心主義的直觀”之中。④

在這種對立中所形成的問題確實是至關(guān)緊要的，是涉及馬克思哲學(xué)世界觀之基礎(chǔ)的。我們有理由認為，這個關(guān)乎根本的問題尚未得到充分的解決;而如果僅從思想史的學(xué)理來說，那么由于《手稿》所處的獨特歷史地位，它應(yīng)當(dāng)非常有助于這一世界觀基礎(chǔ)的闡明。我們在這里絲毫也不想夸大《手稿》文本本身的作用，毋寧說，它的意義是被發(fā)現(xiàn)的;而這種發(fā)現(xiàn)(問題本身的提出)較少地取決于該著作的單純發(fā)表一事。為了理解這一點，我們可以設(shè)問:如果《手稿》早三十年發(fā)表的話，普列漢諾夫的哲學(xué)立場是否可能發(fā)生根本的、全局的改觀?也許會有一些細節(jié)上的變化，但幾乎不可能是根本的、全局的變化。我們知道，《手稿》發(fā)表之后盧卡奇曾就《歷史與階級意識》的“物化”觀點作了重要的修正(主要是區(qū)分了“對象化”和“異化，’)，但西方世界的人們以及思想界卻根本不顧及這種修正，而依然給予其先前的見解以高度的贊揚—這種情況是頗能說明問題的。

(二)

《1844年經(jīng)濟一學(xué)哲學(xué)手稿》處于馬克思哲學(xué)思想發(fā)展的一個最獨特、最變化多端和最錯綜復(fù)雜的關(guān)頭，這樣的理論狀況是與新世界觀，"臨產(chǎn)前的陣痛”相關(guān)連的。梅林在一戰(zhàn)期間尚不知曉馬克思當(dāng)時(1844年春夏)理論活動的情況下，為了彌補思想史上的這段空缺，曾引用了盧格致費爾巴哈的一封信(185年5月)，信中大意是說:“馬克思讀了許多書，并且正在非常勤奮地寫作，但是一無所成;工作總是中斷，然后一次又一次地沉沒到無邊無際的書海里?！R克思變得暴躁易怒了，特別是在他累病了和一連工作三、四夜不睡覺以后?！?，⑤無論如何，這一描述是與馬克思寫作《手稿》的狀況至相吻合的—各種思想材料的廣泛匯集、穿插和重鑄，理論原則的探索性取舍、斟酌與發(fā)揮，以及哲學(xué)立場上漸次擺脫依傍的最艱難的創(chuàng)制。正因為如此，所以《手稿》的內(nèi)容是龐雜的，其理論表達往往是不穩(wěn)定的、新舊參差的;然而也正因為如此，《手稿》對于理解和說明新世界觀的創(chuàng)生過程、基本性格及變革意義，乃具有至關(guān)緊要的價值。

面對如此龐雜的內(nèi)容和不穩(wěn)定的表達，也許首先應(yīng)當(dāng)坦問的是:《手稿》所體現(xiàn)的基本哲學(xué)原則是怎樣的?為了回答這個問題，比較便捷的方式是繼續(xù)追間:這樣的原則與費爾巴哈哲學(xué)的關(guān)系如何?倘若以歷史的方式來考察《手稿》，我們很容易發(fā)現(xiàn)兩個與費爾巴哈有關(guān)的明顯特征:第一，自《德法年鑒》時期馬克思全面轉(zhuǎn)向費爾巴哈哲學(xué)以來，《手稿})(以及稍后的《神圣家族}))對費爾巴哈的評價達到前所未有的高度;但是第二，僅僅在《手稿》完成之后的幾個月，馬克思便以其著名的十一條論綱(以及稍后的《德意志意識形態(tài)》)，對費爾巴哈哲學(xué)實施了全面的清算。這兩個方面所構(gòu)成的問題必定以某種方式隱藏在《手稿》的哲學(xué)原則中，因為否則的話，馬克思的哲學(xué)革命就變得完全不可理解了，就只能被歸諸某種“破天荒的”或“奇跡般的”東西了(如阿爾圖塞所做的那樣)。

大體說來，《手稿》的基本哲學(xué)原則乃體現(xiàn)在“對象性的活動”這一提法中。我們之所以不把這一提法稱之為概念，首先是因為它在《手稿》中的不穩(wěn)定性，它尚未具備通常所謂概念的嚴(yán)整樣式;其次是因為這一原則即便在馬克思后來思想發(fā)展的完成形式中，也不是傳統(tǒng)意義上所謂概念性質(zhì)的東西。

作為《手稿》之基本哲學(xué)原則的“對象性的活動”，是這樣得到闡述的:“當(dāng)站在罕固半穩(wěn)的地球上吸入并呼出一切自然力的、現(xiàn)實的、有形體的人通過自己的外化而把自己的現(xiàn)實的、對象性的本質(zhì)力量作為異己的對象創(chuàng)立出來時，這種創(chuàng)立并不是主體:它是對象性的本質(zhì)力量的主體性，因而這些本質(zhì)力量的作用也必然是對象性的。對象性的存在物對象地活動著，而只要它的本質(zhì)規(guī)定中沒有包含著對象性的東西，那么它就不能對象地活動?！虼耍⒉皇撬趧?chuàng)立活動中從自己的‘純粹的活動’轉(zhuǎn)向?qū)ο笾畡?chuàng)造，而是它的對象性的產(chǎn)物僅僅證實了它的對象性的活動，證實了它的活動是對象性的、自然的存在物的活動?！雹?/p>

要十分簡約地說明“對象性的活動”并不是一件容易的事情，因為這一提法不僅為德國古典哲學(xué)的全部發(fā)展武裝著，而且包含了馬克思非常獨特的哲學(xué)創(chuàng)造。在這里，我們只能分析性地給出一些抽象的提示(但愿它們不致誤導(dǎo)讀者):第一所謂“活動”，不是通常的含義，毋寧說它的背景乃是德國古典哲學(xué)的主體概念—康德的“純粹活動”、費希特的“活動本身”、謝林的“無限活動”和黑格爾的“自我活動”。上述引文中提到的“純粹活動”，乃指作為自我意識的活動;與此不同，在馬克思看來，現(xiàn)實的創(chuàng)立活動不是“主體”(即純粹的活動)，而是“對象性的本質(zhì)力量的主體性，’(即對象性的活動))o第二，說到對零件的原理，它是特別地與費爾巴哈哲學(xué)相聯(lián)系的。如果說在黑格爾那里也有關(guān)于對象性的表述，那么對于費爾巴哈來說，它首先不是思辨的對象性，而是感性的對象性;其次這種感性的對象性本身，是根本不可能在絕對主體中被揚棄的。約言之，在費爾巴哈看來，一般存在的現(xiàn)實性乃在于“感性”，這是一個可以“用我們的鮮血來打圖章?lián)５恼胬怼?，于是費爾巴哈便用了感性的整體性來抑制黑格爾的純粹思維或理性的專制主義;而主體存在的現(xiàn)實性乃在于對象性，它被概括在兩個命題中:(1)沒有了對象，主體就成了無。(2)主體必然與其發(fā)生關(guān)系的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質(zhì)。于是費爾巴哈便用了對象性的主體來反對黑格爾的“絕對主體”(絕對乃是“無對”，即非對象性的，因而是“無”)，并由此而構(gòu)成其關(guān)于現(xiàn)實主體的學(xué)說。

關(guān)于這種淵源關(guān)系，我們此處不能說得更多了。必須補充一句是，這種綜合是唯賴哲學(xué)思想的真正創(chuàng)造才得以實現(xiàn)的，而《手稿》便非常具體地體現(xiàn)著這一艱難繁復(fù)的創(chuàng)造過程。此外，在《手稿》中得到有意識強調(diào)和自覺表現(xiàn)的，仍主要是“感性一對象性”這一原則，亦即與費爾巴哈共同的方面;至于“活動”原則，雖然在費爾巴哈的視野之外，雖然由此而構(gòu)成馬克思與費爾巴哈的基本差別，但在《手稿》中，這種差別乃是隱秘的、微妙的，是局限于反思形式上的差別(關(guān)于對象性的反思形式:在費爾巴哈那里是“直觀”，在馬克思那里是“活動”)。這種狀況或許可以部分地說明《手稿》之超出費爾巴哈的可能性以及這種可能比尚待進一步實現(xiàn)的緣由。只是在經(jīng)歷了必要的發(fā)展之后，馬克思才充分地意識到并明確地指證了“感性的對象”與“感性的活動”、“對象性的直觀”與“對象性的活動”之間的原則差別。

如果說上述的提示乃是“前進”方式的，那么我們還可以借助于某種“逆溯”的方式來作出補充說明?！蛾P(guān)于費爾巴哈的提綱》作為馬克思獨立的新世界觀的最初理論表現(xiàn)，其核心的主導(dǎo)原則乃是“實踐批判”活動(或約言之，“實踐”);由于《德意志意識形態(tài)》的發(fā)表(1932)，這一點變得更加清楚了。“實踐”原則之最簡單、最基本、上升到哲學(xué)高度的表達是:“人的感性活動”或“客觀的〔gegenstandliche]活動”。在這里，gegenstandliche應(yīng)譯作“對象性的”;因為《提綱》所表述的本質(zhì)重要的東西，正就是《手稿》關(guān)于“對象性活動”之初步原理的具有決定性意義的完成?！案行缘幕顒印被颉皩ο笮缘幕顒印?，這兩個簡要的提法對于理解馬克思的實踐原則—作為新世界觀的哲學(xué)唯物主義基礎(chǔ)——來說，乃是至關(guān)重要的。

我們先前對于馬克思哲學(xué)唯物主義基礎(chǔ)的理解，往往忽略了這樣的要點。關(guān)于“實踐”，經(jīng)常只是在其大致的、望文生義的形式上去理解，而不是從其世界觀原則的高度上去理解;這樣一來，就很容易把“感性活動”或“對象性活動”的提法當(dāng)作簡單的、附帶的、無關(guān)緊要的同位語撇在一邊了。一部分理論家和思想史家之所以在把握馬克思的實踐原則時陷入困境，正是由于離開了這種哲學(xué)原則的理解高度。確實，馬克思在1845年以后，很少再回過頭來具體闡釋其實踐原則的淵源、性質(zhì)和鍛造過程;但是，這一原則作為新世界觀的“普照之光”、作為馬克思哲學(xué)唯物主義的真正根基，卻是十分確鑿的。如果說這一原則的秘密部分地隱匿在《手稿》之中，那么我們將有理由指望從中獲得重要的理解線索了。

(三)

從《手稿》中可發(fā)現(xiàn)，其基本的哲學(xué)原則—感性的、對象性的“活動”首先具有 意義。如果說這一點在馬克思后來關(guān)于實踐的表述中似乎不太明顯，那么它在《手稿》串卻是非常容易證明的。馬克思說，“一個在自身之外沒有自己的自然界的存在物，就不是自然的存在物，就不參與自然界的生活。一個在自身之外沒有對象的存在物，就不是對象性的存在物”。而“非對象的存在物是一種〔根本不可能有的〕怪物[unwesen]"⑦ 。(全集本這句的譯法是:“非對象的存在物是非存在物”。)如果說這不是本體論即存在論原則的表述，又是什么呢?此外，對于馬克思來說重要的是，對象性的、因而是現(xiàn)實的存在，同時還是對象性的活動:“對象性的存在物對象地活動著，而只要它的本質(zhì)規(guī)定中沒有包含對象性的東西，那么它就不能對象地活動。它所以能創(chuàng)造或創(chuàng)立對象，只是因為它本身是為對象所創(chuàng)立的，因為它本身就是自然界。”⑧類似的本體論表述及其重要發(fā)揮，在《手稿》中俯拾即是，不計其數(shù);其中非常著名的一些段落討論了“人和自然界的實在性”以及“自然界和人的依靠自身的存在’，⑨。

以“對象性的活動”為旨歸的本體論立場，首先把實在理解為感性一對象性的存在，并以此反對思辨思維的本體論:“非對象的存在物，這是非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想出來的、亦即只是虛構(gòu)出來的存在物，即抽象之產(chǎn)物。”不僅如此，由于現(xiàn)實的存在乃是對象性的活動，所以，“無論是客觀意義的自然界，還是主觀意義的自然界，都不是現(xiàn)成地直接呈現(xiàn)在屬人的存在物面前的?！睋Q句話說，現(xiàn)實的存在本身體現(xiàn)為活動過程—“人通過人的勞動的誕生”或“自然界對人說來的生成”⑩

如果說1844年《手稿》關(guān)于“對象性活動”的初步表述就已首先具有本體論的意義，那么，1815年以后馬克思的“實踐”(感性的、對象性的活動)原則就更應(yīng)當(dāng)如此了。反之，如果它缺失這樣的意義，倒是頗令人感到費解的。然而長期以來，馬克思的實踐原則恰恰是被排除在其本體論之外的;它或者只是被當(dāng)作認識論的觀點來強調(diào)，或者更進而被限制在狹義的歷史理論中。在這方面，確實產(chǎn)生了許多誤解，而且對于馬克思哲學(xué)唯物主義之基礎(chǔ)的理解來說，是相當(dāng)嚴(yán)重的誤解。一方面，是從舊唯物主義那里假借本體論立場并用以冒充馬克思哲學(xué)的基礎(chǔ)，我們在前文中已經(jīng)提到過梅林的這種企圖;但是這種為舊唯物主義在世界觀方面留出地盤的做法，不僅將造成馬克思世界觀基礎(chǔ)的分裂，而且將把馬克思對舊唯物主義的全部本質(zhì)重要的批判貶低為一種僅只牽涉到“專業(yè)范圍”或“學(xué)科領(lǐng)域”的問題。另一方面，與之相聯(lián)系的做法便是把所謂能動原則或辯證法從外部挪用到舊唯物主義本體論的框架之中，似乎由此就可以構(gòu)成完整的新世界觀;但是這樣一來，能動原則或辯證法就根本不可能植根于馬克思的哲學(xué)唯物主義基礎(chǔ)本身，而只是外在地附加上去的東西(往往只是作為偶然的定語出現(xiàn)在“唯物主義”之前)。

事實上，在馬克思后來的著述中，作為本體論原則的實踐學(xué)說是得到精詳闡明和充分發(fā)展的(特別是在其關(guān)于勞動、關(guān)于社會一歷史關(guān)系的學(xué)說中)。如果我們無能從中理解這種意義，那是怪不得馬克思的。這里且舉一例。馬克思在《德意志意識形態(tài)》中寫道:“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，是整個現(xiàn)存感性世界的非常深刻的基礎(chǔ)，只要它哪怕只停頓一年，費爾巴哈就會看到，不僅在自然界將發(fā)生巨大的變化，而且整個人類世界以及他(費爾巴哈)的直觀能力，甚至他本身的存在也就沒有了。當(dāng)然，在這種情況下外部自然界的優(yōu)先地位仍然會保存著，而這一切當(dāng)然不適用于原始的、通過自然發(fā)生的途徑產(chǎn)生的人們。但是，這種區(qū)別只有在人被看作是某種與自然界不同的東西時才有意義。此外，這種先于人類歷史而存在的自然界，不是費爾巴哈在其中生活的那個自然界，也不是那個除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不再存在的、因而對于費爾巴哈說來也是不存在的自然界?！雹蠟榱吮苊夥N種誤解和不必要的爭論，我們只得照錄這段很長的文字，而這段文字是表述得足夠清楚的。如果這里所談?wù)摰牟皇顷P(guān)于存在和非存在問題(亦即徹頭徹尾的本體論問題)，又是什么問題呢?如果這里用理解本體論間題的基礎(chǔ)不是實踐原則(亦即感性的、對象性的活動原則)，又是什么原則呢?也許有人會說，馬克思在這里用實踐原則所揭示的只是“整個琴夸,件嘩界”的深刻基礎(chǔ)。是的，正是如此—必須到此為止。因為超出“整個現(xiàn)存感性世界”的“存在”，根本就是個抽象的假問題。讓我們認真思考一下:非現(xiàn)存的世界可能是感性的嗎?回答是否定的。既然如此，一個非現(xiàn)存的、非感性的世界對于馬克思(甚至費爾巴哈)來說，究竟意味著存在呢，還是意味著非存在?《手稿》中的一段話說得十分清楚:“在人類歷史一一人類社會的產(chǎn)生活動—中生成的自然界是人的現(xiàn)實的自然界;因此，通過工業(yè)而形成—盡管以一種異化的形式—的那種自然界，才是真正的、人類學(xué)的自然界。”⑿

也許還有人會爭辯說，“實踐”或“感性活動”只能是針對主體或人的存在米說的;難追我們能設(shè)想一塊石頭或一條狗的“實踐”嗎?然而，必須提請注意的是:這樣的問題本身是成問題的;用我們前面引證的《德意志意識形態(tài)》的話來說，這樣的問題“只有在人被看作是某種與自然界不同的東西時才有意義”。換言之，它是以主體和客體、人和自然界的二元劈分、無限疏隔和抽象對立為前提的;而馬克思的本體論原則恰恰是要超出這種二元分裂、并且瓦解這種抽象對立的。所以馬克思說:“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人”;“環(huán)境的改變和人的活動的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實踐”⒀。所以馬克思在要求把人理解為“對象性的活動”的同時，要求把事物、現(xiàn)實、感性“當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解” ⒁。對照一下《手稿》，馬克思的本體論原則之超越近代哲學(xué)的意義就更容易理解了。一方面，馬克思說，“人直接地是自然存在物”;另一方面，馬克思說，感性自然界直接地就是對人說來“感性地存在著的另一個人⒂。正像前一個說法決不局限于自然科學(xué)的唯物主義觀念一樣，后一種說法也決不是擬人論的。在許多類似的表述中，《手稿》力圖體現(xiàn)的正是一種新的、屬于當(dāng)代的本體論原則。它首先訴諸感性對象性，以摧毀理智形而上學(xué)樹立起來的層層壁壘;而如果說費爾巴哈的對象性直觀還不足以真正完成這一任務(wù)，那么馬克思的“對象性活動”原則在其展開過程中卻不僅能夠、而且實際地引導(dǎo)了本體論的決定性轉(zhuǎn)折—它在瓦解諸如主體和客體、靈魂和肉體、實體和自我意識等等抽象分離的同時，建立起關(guān)于存在世界之有機的和，登俠的理解方案，用以把握對象性活動中的關(guān)系存在，或感性多樣性紐帶中具體存在。只有在這樣的本體論視野中，感性世界才能夠理解為“構(gòu)成這一世界的個人的共同的、活生生的、感性的活動”，人和自然界的實在性，才能夠被理解為“人對人說來作為自然界的存在和自然界對人說來作為人的存在”⒃。