“所以，不能夠認識到道德判斷與事實判斷是有區(qū)別的人就會引起自己精神上的痛苦；而這種痛苦不消除就會過渡到虛無主義，雖然這一點很少被人認識到?！?/p>
從尼采到海德格爾(1)
格爾文/文 默波/譯
從1900年尼采逝世到海德格爾的《存在與時間》發(fā)表只不過經(jīng)歷了四分之一世紀的時間——人們可能認為，這幾乎沒有足夠的時間使知識的歷史長河中增添新的內(nèi)容。但從許多方面看，在關(guān)于虛無主義的問題上，從尼采的成熟作品(2)到海德格爾的主要作品可能是現(xiàn)代思想發(fā)展過程中最重要的過渡之一。海德格爾所有思想的主要動機都圍繞著一個問題：存在的問題。而尼采是這個問題的正式提出人。但是海德格爾最終還是把尼采的努力當作形而上學揚棄了。為了理解目前在對虛無主義的分析上從形而上學到本體論這一重要轉(zhuǎn)向，(3)最令人滿意的做法可以說是閱讀海德格爾關(guān)于尼采的作品；研究他們之間的重大意見分歧。一方面，尼采傾向于本體論，但被形而上學束縛著。另一方面，海德格爾自稱他隨時堅決攻擊形而上學歷史，使得存在意義這一問題從形而上學中擺脫出來。對兩位思想家來說，頭等重要的哲學問題是虛無主義。
他們的作品都是對虛無主義的反應(yīng)。(4)只有從這個角度出發(fā)才能理解他們的作品。的確，對每一位思想家來說，只有從他自己時代向他提出的中心問題為出發(fā)點，他的作品才有意義。由于他們的天才，這些思想家會把某一問題從其他問題中分離出來，使其成為他們時代的根本問題。從這一點出發(fā)考慮，他們的作品才會有意義。笛卡爾（1596—1650）作品的許多內(nèi)容一直是難以理解的。只是到了人們認識到他所正視的是懷疑主義時，他的作品才被理解了。從懷疑主義出發(fā)，他的思考（此字原為拉丁文）以及有關(guān)的分析才最終被人理解。笛卡爾是支配他自己時代的思想家。這首先是因為他闡明了懷疑論是思想批判的線索。另外，因為他發(fā)展了一種方法論，這種方法論能使人們從真的還是假的角度來思考。同樣，康德（1724—1804）分析了他自己時代提出的形而上學和道德相對論問題。在分析這問題時，他發(fā)展了一種方法論，這方法論能分辨幻想與實際。由此，他的思想支配了他的那個世紀以及自他以后的時代。尼采和海德格爾也是這樣。因為他們對虛無主義這一科目本身進行了探討，他們是自己時代的主導思想家。
但是，如何精確地提出問題，如何描述或者說如何認識問題本身就是每一位誠意地應(yīng)付他們時代挑戰(zhàn)的思想家工作的一部分。尼采和海德格爾的前輩笛卡爾和康德的主要工作是雙方面的：首先把問題提了出來，然后建立方法論；用這種方法論去解決問題。年輕的尼采把虛無主義看作是“疾病”，把哲學家當作文明的醫(yī)生（海德格爾，《存在問題》，第39頁）。醫(yī)生的工作就是治好這疾病。海德格爾沿用這醫(yī)學比喻指出醫(yī)生的主要職責是把“桿菌分離出來”（海德格爾，《存在問題》，第39頁），這樣做是在治療之前把握住虛無主義的本質(zhì)。這醫(yī)學的比喻，特別是把桿菌分離出來的比喻是發(fā)人深省的。因為它說明，把問題提了出來是重要而又緊急的工作。而且這還說明，治療只有在一種能足夠應(yīng)付挑戰(zhàn)的方法論發(fā)展出來以后才能進行。
對海德格爾來說，他要明了的問題就是本體論范圍內(nèi)的區(qū)別（海德格爾，《尼采》第2卷，第209頁）——即存在物（die Seienden或是“存在”當作動名詞）與存在（das Sein或是存在意義）之間的區(qū)別。如果我們繼續(xù)沿用比喻，那“治療”即是找出存在形式與形式的差別，也即提示存在意義（真實性）與掩蓋存在意義（不真實性）(5)的差別。這樣一來，提出問題和解決問題的方法論就互相有聯(lián)系了。誰要是堅持從“存在物的種類”這一角度出發(fā)來對待存在意義這一問題，就不可避免地會引起混亂；對存在物的考慮（形而上學）就會阻礙對存在意義的正當考慮（基本本體論）。(6)模態(tài)邏輯學家們幾個世紀以來一直堅持說“是”的語態(tài)不能引申出“應(yīng)該”的語態(tài)來。同樣，海德格爾堅持說，從存在種類的分析不能引申出存在的意義。因此，研究實在物的形而上學是使人們離開存在意義的研究而斜滑到存在物研究的最深刻的思想根源。正因為如此，形而上學使人忘記對存在意義的研究，雖然這是無意的。對海德格爾來說，忘記對存在意義的研究是虛無主義的核心?！疤摕o主義的本質(zhì)……是以忘記存在為基礎(chǔ)的”（原文為德文Das Wesen des Nihilismus…beruht in der Seinsvergessenheit）（海德格爾，《存在問題》，第102頁）因此，形而上學是虛無主義的。海德格爾對尼采的解釋具有不尋常的矛盾性。一方面他認為尼采成功地使存在意義問題與其他科目分離出來了，甚至成功地建立起一種用來思考什么是存在意義的方法論。另一方面，他認為尼采腦子里的本能傾向使他滑回到用形而上學來思考，其結(jié)果是虛無主義。閱讀關(guān)于尼采的海德格爾作品的讀者必須經(jīng)常地把這一矛盾放在心里。讀者可以用以下三個問題作引導：
一、海德格爾如何成功地使存在意義的研究與其他科目分離出來？
二、尼采發(fā)展的用以研究存在意義的方法論成功程度如何？
三、最后，雖然如此，尼采還是陷進形而上學里去了，陷進的程度如何？
應(yīng)該提出的是，正是因為尼采在第一點和第二點上有部分的成功，海德格爾才如此地對他的思想有熱情。海德格爾對尼采持深刻批評態(tài)度的原因是尼采沒能夠避免形而上學。因為這一點，海德格爾認為尼采是危險的。任何讀者都會向尼采提出的一個問題是，他在說什么？他的作品是關(guān)于倫理學的嗎？社會改良，人的本質(zhì)，還是價值理論？尼采是社會批評家嗎？還是道德說教家？他的許多著名作品似乎把他當然歸入這些傳統(tǒng)的類型里去。他“創(chuàng)造新價值”的呼吁總是被理解為屬于價值理論的范疇。扎拉圖斯特拉的狂熱呼吁聽起來就像社會進步言論，或者有時被看作自由言論。但是仔細閱讀他的作品就會發(fā)現(xiàn)，尼采對新價值的呼吁不是道德上的批判，而是對存在問題提出的要求。他對傳統(tǒng)道德觀的攻擊并不是他認為這些道德觀不合適，而是因為他認為，不顧一切地堅持這些道德觀就會喪失對意義的理解。
這一點可以非常簡單地加以說明。道德觀告訴我們什么是應(yīng)該做的，但單獨從道德觀出發(fā)，我們永遠不懂得存在的意義。當然，有一種很強的自然傾向使人們把意義問題理解為道德問題。而尼采的天才就在于他專心致志地把這兩者分開來。他的技巧向我們顯示：我們是這樣一種人，雖然我們在道德上是可取的，但還缺少一點什么東西。他的這一技巧在《扎拉圖斯特拉如是說》(7)里表現(xiàn)得尤為特出。這就是為什么他的許多格言是如此的使人目瞪口呆。面對著一張簡單的道德圖畫，我們?yōu)槭裁磿械绞茯_了？會有一種消極感？答案是：即使我們的道德判斷是積極的，我們對存在的判斷還是會引起我們的消極感（當然，如果能像在道德上否定那樣在存在上肯定，那么判斷就清晰了）。只要讀者意識到這一點，他必然可以認識到這個差別。在形式上，事實和價值的差別與價值和意義的差別有相似之處。在這兩種情況下，忽視這差別就會走向虛無主義?？紤]下面的兩種判斷：“這天真無邪的孩子在受苦”（這判斷可能在事實上是真的）；“這天真無邪的孩子不應(yīng)該受苦”（道德上這判斷是真的）。(8)如果有人不能區(qū)分這兩種不同的判斷，那他就會感到痛苦。所以不能夠認識到道德判斷與事實判斷是有區(qū)別的人就會引起自己精神上的痛苦；而這種痛苦不消除就會過渡到虛無主義，雖然這一點很少被人認識到。也就是說，如果不能夠把“她受苦的意義是什么？”與“她該受苦嗎？”區(qū)分開來，那就會滑向被稱為虛無主義的反理性泥坑中去。從扎拉圖斯特拉里的一個例子可以看出尼采是如何把二者區(qū)分開來的。在此書的序言里，扎拉圖斯特拉點明了他的特殊工作：“我要把存在的意義教導給人們。”（第132頁）而且他還令人吃驚地宣稱：
什么是你能有的最了不起的經(jīng)歷？最了不起的經(jīng)歷是在你蔑視的時候。這個時候，你的幸福也會引起你的厭惡。這時候你會說“什么與我的幸福有關(guān)”？貧窮、骯臟和可憐的自足與我的幸福有關(guān)。（第125頁）
既然人們不會把這種時刻看作最好的時刻，不會把蔑視自己的幸?；蛎赖庐斪髯盍瞬黄鸬慕?jīng)歷，那么這段話看起來就令人費解。尼采在這里肯定不是要我們在道德上放棄幸福、美德和理性而選擇不幸、丑行和無理性。難道這還值得懷疑嗎？否則我們可以毫不費力地宣布尼采完全錯了而不理睬他。事實上，緊接著的一句話表明了尼采那段話的真正含義：“但我的幸福應(yīng)該成為存在本身的正當理由?！?/strong>可是，幸福做不到這一點。那么為什么這種蔑視和厭惡的感覺要被說成是最了不起的經(jīng)歷呢？（注意這些并不是道德上的責怪而是存在意義上的拒絕）理由是：一旦我們認識到，這些五花八門的道德規(guī)律，不管是功利主義（有關(guān)幸福）還是道義學（有關(guān)理性）或是“好的一生”（有關(guān)美德）都不能解釋存在意義時，我們就不得不為我們的探討開辟新的范圍。對道德范圍的限制為進入存在意義的探討開了大門。蔑視幸福是人生最了不起的時刻，因為通過這種蔑視，人們發(fā)現(xiàn)了獨立的有關(guān)存在問題。人們發(fā)現(xiàn)價值不僅僅取決于人如何行動，還取決于人的存在。
這種由“行為”到“存在”的轉(zhuǎn)變當然是由形而上學到本體論、從存在物的考慮到從存在意義的考慮之轉(zhuǎn)向的重要的第一步。由此可見，海德格爾對這方面的分析的興趣是卓越的。雖則他認為尼采最終倒退到形而上學和形而上學固有的虛無主義，他仍然感覺到尼采的作品是有獨創(chuàng)性的；是本體論的真知灼見。這些見解不但可以用來明了存在的概念，而且還可以用來發(fā)展一種什么是存在意義的方法論。在《尼采的扎拉圖斯特拉是誰？》（發(fā)表在一本《報告和論文》的書里）(9)和《什么是思考》（本書的第一部分）這兩篇作品里，(10)海德格爾顯得特別喜歡尼采的作品。海德格爾似乎特別集中研究尼采始終堅持的觀點，即：若要認識到一個人的存在，那他就必須去克服報仇的心理。
人們擺脫了報仇心理，那對我來說就是最大的希望，就是風暴后的彩虹。（第211頁）
海德格爾為什么認為克服報仇思想是如此重要呢？這里有兩條明顯而重要的分析。第一是從存在意義上講，報仇以及它的反面寬恕，都是超道德的（在道德范圍之外的）觀念。這分析就為我們提供了使存在與道德分離或分解的途徑。這種分離對存在意義的探討來說是特別重要的。第二條分析從本體論上講，報仇只是個時間問題，或者更精確地說，報仇只是“時間中的存在”問題。由于始終忘不了報仇，這個人就成了過去（過去發(fā)生的事情）的奴隸。如果誰能克服報仇心理，那他也就克服了奴役自己的過去；那么他就可以像過去本身那樣的自由。我要對這兩條分析簡單地評論一下。
第一，存在與道德的分離。嚴格地講，寬恕是與道德法律背道而馳的，至少與正義是背道而馳的。只要認識這一點，那道德與存在的區(qū)分就清楚了。如果有人因做錯了事而受到懲罰，那對他不懲罰就是違反了正義。寬恕不能與借口，甚至不能與道德教育混淆起來。寬恕只有在兩種條件下才有可能：一是被寬恕的人應(yīng)該受到處罰；二是只有在他受到處罰后正義才得以伸張。在這種條件下，人們有什么根據(jù)要寬??？肯定的是，從定義上講，寬恕是沒有道德根據(jù)的。通常，寬恕都是憑對象而實施的。比如在相愛的情況下就是如此。我的兄弟做了錯事，雖然他應(yīng)該被懲罰，我還是能寬恕他，因為他是我的兄弟。也就是說，兄弟之間的愛使完全必要的道德法律變得無所謂了。進一步說，我寬恕我兄弟的出發(fā)點不是考慮他的行為，因為他的行為正是需要懲罰的；而是考慮他是誰：我的兄弟。由此可見選擇的標準不是他的行為，而是他的存在。根據(jù)這種分析，我們可以說，寬恕只有在人們對價值的判斷是基于存在而不是基于行為才有可能。
如果寬恕不能在道德基礎(chǔ)上實施而只能根據(jù)存在價值的判斷實施的話，那么報仇也應(yīng)該是這樣。報仇與懲罰性的正義是不能等同起來的，報仇也不能與道德法律所允許的懲罰等同起來。報仇是寬恕的反面，所以報仇與寬恕在本體論上是處于同樣地位的。但是報仇從相反的方面超越了道德的范疇：它從道德所允許的懲罰觀念上升到存在意義的水平上——仇恨。正像愛是視對象而定一樣，恨也是視對象而定。但是在報仇這個問題上，懲罰超越了它適當?shù)姆秶?，報仇不僅僅是對錯誤行為的責難，報仇否定了存在的價值。所以，克服報仇不僅僅是為了使存在判斷分離出來，而且肯定地去克服報仇是超人的特征。
我們再來談克服報仇在本體論上的意義。海德格爾特別注意到尼采關(guān)于報仇是對時間、對時間之過去的厭惡的分析。
這個，是的，也只有這個才是報仇本身對時間，對過去時間的意志厭惡。（第252頁）
問題的要點是，要是誰愿做報仇的奴隸的話，那他就被鎖在過去的觀念里。他是為過去而存在的（回憶和忘卻），那么在這時間的模態(tài)里，他就一點自由也沒有。海德格爾是這樣講的：
這厭惡（對時間的厭惡）不是對單一的過去而是對消逝的厭惡。這消逝能使已經(jīng)過去的事僅僅成為過去，能使這過去的僵尸凍結(jié)起來。對報仇的厭惡就是對那使一切都消逝在過去時間的厭惡，由此而使消逝成為過去。（海德格爾，《什么叫思考》，第103頁）
對海德格爾來說，對本體論的最深刻的認識是，人最根本的存在就是處于時間之中。過去是人的桎梏，尼采以對待這一桎梏的根本態(tài)度如何為出發(fā)點來分析報仇。他這樣做就能使報仇不成為僅僅是心理和道德的描述，就能使報仇概念歸入本體論的范疇。將來、過去和現(xiàn)在是三個存在時間，人們必須把三個時間模態(tài)看作是要么不受其束縛，要么受其桎梏或是要么利用它來披露自己，要么用來隱蔽自己的存在。只有做到了這一點的時候真正的基本本體論才能成立。(11)尼采把報仇看成是束縛、桎梏人的過去的厭惡。正是因為尼采是這樣看待報仇的，海德格爾才把尼采看作是研究本體論的。尼采對報仇的這一見解被海德格爾看成是尼采研究本體論的最好典范。所以，不論是從存在還是從本體論的意義上來看待報仇，尼采都把他的探討從傳統(tǒng)的科目里分離出來了。由此他也就使存在問題明朗化了。沿用醫(yī)學上的比喻，他把桿菌分離出來了。現(xiàn)在是，痘苗在哪兒？用來應(yīng)付桿菌的必要方法論是什么？
| 尼采和方法論
在本文的開始時，我把尼采和海德格爾如何正視虛無主義與笛卡爾如何正視懷疑主義以及康德如何正視相對主義作了比較。我指出笛卡爾和康德都有一可行的方法論用以應(yīng)付對他們的挑戰(zhàn)。為了解決懷疑論，僅僅以某一知識為例子指出它是不夠的，更重要的是應(yīng)該指出怎樣使區(qū)分正確與謬誤成為可能。為了解決道德與形而上學方面的相對主義，僅僅指出有些形而上學的判斷是有意義的（道德的）而有些判斷是無意義的（形而上學的猜測）是不夠的。更重要的是指出如何才能區(qū)分幻覺與實際。換句話說，任何時候出現(xiàn)任何形式的反理性，就必須有反擊的運動，光有抵抗是不夠的。海德格爾把存在之形式與存在形式區(qū)分開來。前者隱蔽我存在的意義而后者揭示我存在的意義。這是真實和不真實的區(qū)分。他的這種區(qū)分就是一解決問題的方法論。利用可演算的選擇判斷，海德格爾使整個存在概念明白易懂，且能對其作出判斷。由此，存在的意義本身就成了存在的基礎(chǔ)。正因為這樣，海德格爾才被現(xiàn)代哲學家如此重視。(12)海德格爾之所以贊美尼采正是因之于這可演算的方法論。這方法論超越存在下去的一切特殊時間和特殊情況。《扎拉圖斯特拉如是說》包含了尼采的方法論。這方法論包括最不合適的人與超人的區(qū)別。(13)由于這一區(qū)別，尼采把存在這一概念從道德價值甚至從科學中分離出來，使這概念的內(nèi)容豐富了。超人是發(fā)現(xiàn)了什么是存在意義的象征和化身。最不合適的人是一種把存在意義完全隱蔽起來的人。這就使得海德格爾對尼采的區(qū)分作了以下的評論：
超人是這樣一種人，他首先把存在的人之本質(zhì)引歸為真理，然后掌握這真理。（海德格爾，《什么叫思考》，第59頁）
所以對海德格爾來說，尼采超人與最不合適的人之區(qū)別同海德格爾自己真實與不真實之區(qū)別一樣，是發(fā)現(xiàn)存在意義真諦的方法論?？挤蚵诜g他們兩人的作品時提醒我們說，尼采的區(qū)別與海德格爾的區(qū)別是相似的（考夫曼，《簡明尼采》，第116頁）。其實，像通常那樣，這一點他不講也是明顯的。
仔細閱讀下面許多格言就會發(fā)現(xiàn)，最不合適的人象征不真實。幸福是他自編的，他對真實視而不見。這樣的人會因為害怕妨礙他的消化而不參加戰(zhàn)爭的。最不合適的人會問：“什么是愛？什么是創(chuàng)造？什么是渴望？什么是星星？問了這些以后他就不管了，視若無睹?！保ǖ?29頁）正像海德格爾在他對此段作分析時所指出的那樣，這里尼采所講的明顯不是道德上的譴責，而是存在上的丟棄。最不合適的人視若不見更是一種不夸張的短暫的盲目。但這是對什么的盲目？尼采和海德格爾都對這作了毫不含糊的回答：對存在的盲目。最不合適的人對自己的存在意義是盲目的。事實上，他的安寧與幸福正是他不真實的基礎(chǔ)。
如果最不合適的人代表著對意義的盲目，那么超人一定會意識到存在的意義。通過無數(shù)的格言和警句，我們可以看出，尼采巧妙描述出的超人的輪廓只是粗略地提示了什么是一個人的存在意義。但尼采還是不時談到了一些特殊和特別的品質(zhì)。在書的“自我克服”一章里，超人的定義是：通過認識到他不僅是要服從法律，而且還創(chuàng)造法律，超人就會克服自己。
這是如何發(fā)生的？我問自己。是什么使活著的人既服從又指揮、在指揮的情況下還服從？……是生活本身告訴我這一秘密的?！白⒁?，”生活說，“就是我自己而不是別人應(yīng)該經(jīng)?？朔约骸?。（第226頁）
尼采的超人的這些特征與海德格爾對真實性的分析有許多方面是相似的。海德格爾的真實的人是個有感內(nèi)疚、沉默寡言、剛毅的人。他在害怕中領(lǐng)悟自己的存在意義。這里重要的一點不在于對超人或真實性的描述，而在于這些觀念起著判斷存在價值的最后照應(yīng)或是標準的作用。也就是說，為了懂得什么是存在意義，人們可以利用超人的觀念作為一種標準來判斷存在是否被揭示了還是被隱蔽了。由此可見，同海德格爾的真實性一樣，尼采的超人成了一種思考方式，而不是為了達到一種簡單抽象的目的，更不是一小群“有特殊天賦的高貴之人”。與此相反，超人成了一種分離什么是存在意義的方式。(14)
不過，尼采和海德格爾都強調(diào)了超人的特別特征。那就是：超人是無窮循環(huán)的導師（海德格爾，《什么叫思考》，第106頁）。這一奇怪而又特別令人迷惑的學說不時被人作出各種各樣的解釋。這學說既使批評家們神魂顛倒又使他們討厭。借助于以上的分析，這學說一點也不顯得可笑。相反，它非常有利于對虛無主義的最終本質(zhì)加以理解。下面說到的也許會使這一難以理解的觀念變得容易一點。比如戲劇里的合唱部分在一開始就把以后將要發(fā)生的事情全部總結(jié)出來告訴觀眾了。觀眾對此有什么看法？莎士比亞的《羅密歐與朱麗葉》就是這樣。假如有人問：為什么劇作者要把劇中以后發(fā)生的事預(yù)先告訴給觀眾呢？這不會破壞整個劇情，使戲劇失去吸引力嗎？真的，聽完《羅密歐與朱麗葉》的序詞以后發(fā)現(xiàn)他們因為家族世仇的原因都最后死去了，觀眾為什么不溜走呢？我們被告之說，劇作家的這一手法會使我們從戲劇情節(jié)本身的興趣轉(zhuǎn)移到美或是意義的欣賞。如果我們在勞倫斯是否會把情況準時告訴孟多這樣的情節(jié)上焦慮不安，我們就會錯過高雅的詩意，錯過一對戀人的藝術(shù)般的痛苦，錯過戀人被厄運追隨的含義和意味的理解。這是我們欣賞藝術(shù)的奇怪的真理：我們越是少依賴情節(jié)的發(fā)展，我們理解的就越多。另一方面，我們越是讓美的意義揭示出來，我們懂得也就越多。
但是，有人可能會反駁：那是藝術(shù)，但生活又怎樣呢？在生活里，我們不可能了解將來是如何，所以我們就不可能像戲劇那超越情節(jié)的發(fā)展而集中到對意義的欣賞。在藝術(shù)上，我們可以把前途預(yù)先決定下來，但生活不是藝術(shù)。對這些責難，尼采給了一個令人目瞪口呆的回答：如果我們可以決定將來呢？將來只不過是茫茫無際的現(xiàn)在和過去的重復(fù)而已。如果我們能決定時間是循環(huán)的，那么發(fā)生任何事情都沒有關(guān)系。如果一切都是一再重復(fù)，原封不變，無窮循環(huán)，那么將來發(fā)生的事情就沒有什么意義。我們所有的成就都是枉然，我們所有經(jīng)歷的斗爭還會反復(fù)循環(huán)。難道這不是虛無主義的靈魂和本質(zhì)嗎？這不正是我們要回避的無意義嗎？既然什么都沒有意義，那還有什么無窮循環(huán)呢?回答是：就像《羅密歐與朱麗葉》一樣，一旦事情的簡單發(fā)生沒有意義，對意義本身的欣賞就會更高一格。同藝術(shù)一樣，發(fā)生的事情是不重要的，發(fā)生的事情的意義才是重要的。正像戲劇里的序詞把我們的興趣從情節(jié)轉(zhuǎn)移到悲劇本身的美和意義一樣，無窮循環(huán)的意志會集中于對存在意義的本身而不是對簡單事件的欣賞和肯定。
以無窮循環(huán)的意志為工具，把意義的觀念從形而上學里的事件發(fā)生分離出來是不尋常地有效。而超人就是那種能使相同的事情無窮循環(huán)的人。作為一種方法論，這是什么意思？若要既分析又理解人類存在的某一階段、某一方式或某一實例的話，要做到的就是讓存在的意義設(shè)法從其他所有的諸如形而上學、倫理和社會的考慮中擺脫出來。如果超人代表著能使意義被了解的存在的話，那么尼采似乎就是說，我們應(yīng)該把所牽涉的存在方式當作反復(fù)出現(xiàn)來探討。利用這一技巧，事情的簡單發(fā)生就不會再成為分散注意力的東西，剩下的就純粹是存在的意義。熟讀莎士比亞的人越是關(guān)心朱麗葉失去羅密歐的意義就越能欣賞戲劇。如果只關(guān)心朱麗葉恐怕要失去羅密歐的情節(jié)就不會達到欣賞藝術(shù)的效果。同樣，存在本身才是有意義的，而事件或是事情的發(fā)生只是意義實現(xiàn)的形態(tài)或機會而已。正像海德格爾所說：
存在的意義，作為相同事物的無窮循環(huán)的意志只是永恒地控制自己而不控制任何別的人。由于進入了存在意義的領(lǐng)域，超人就超越了作為人的他自己。超人朝著相同事物的無窮循環(huán)發(fā)展，因為那就是他的本質(zhì)所在。（海德格爾，《什么叫思考》，第106頁）
根據(jù)海德格爾，相同事物的無窮循環(huán)是超人的主要特點。認識到這一點是重要的。正因為這一點把普通人對事件的感興趣與超人對“意義”的感興趣區(qū)別開來。由此可見，超人與最不合適的人的區(qū)分和海德格爾自己的真實與不真實的區(qū)分起著同樣的作用。這些存在上的區(qū)分（即我們存在方式的區(qū)分）被用來探討存在意義上的本體論真理。把存在意義與存在物分離開來就是尼采奇怪的無窮循環(huán)學說。在《權(quán)力意志》一書里，尼采解釋說：
一切都重現(xiàn)這一點是從存在世界到存在意義世界的最近似的解釋——這一點是思考的最高水準。（海德格爾，《什么叫思考》，第108頁）
從表面上看，在《存在與時間》及《扎拉圖斯特拉如是說》這兩篇批判性的著作里，我們是肯定可以找到這種解釋的理由的。但是在海德格爾分為兩卷的名為《尼采》那本書里，以及在難懂的《目前存在的問題》（此書名原為德文）里，海德格爾堅持說，盡管尼采對虛無主義作了輝煌的斗爭，他最終還是失敗了。因為他接受了虛無主義的根本觀點：形而上學。
| 尼采——形而上學家
尼采被看作是形而上學家的主要根據(jù)是，他的整個理論體系都是建立在權(quán)力意志這一學說上的。(15)尼采自己爭辯說，權(quán)力意志是他思想的主旨。在他的著作中，他的確是自始至終力圖表明他探討的各方面，比如對所有價值概念的超價值、超人、無窮循環(huán)、上帝的死亡等等都是以權(quán)力意志為主要基礎(chǔ)的。根據(jù)海德格爾的觀點，傳統(tǒng)西方哲學的遺產(chǎn)使尼采不可避免地限制在正是他去努力克服的過去之中。盡管尼采思想中有本體論的真知灼見，盡管他在超人和無窮循環(huán)等的論述中把存在的意義問題與其他學科區(qū)分開來而加以獨立探討，他的基本解釋還是形而上學的。根據(jù)海德格爾的看法，既然西方思想家的根本錯誤是沒有能夠克服形而上學；既然這種錯誤不可避免地導致虛無主義，那么我們就應(yīng)該克服尼采本人。
海德格爾似乎是悲傷地指出，雖然尼采陷入了形而上學的泥坑，他的“克服”形而上學還是對我們有巨大的吸引力?！按嬖谖锏幕咎卣骶褪恰畽?quán)力意志’，存在是相同的永遠往復(fù)”（海德格爾，《尼采》第1卷，第33頁）（本句原為德文）。這樣一來，一方面，利用無窮循環(huán)的理論他可以談?wù)摯嬖诘囊饬x；另一方面在權(quán)力意志的學說里，他又談?wù)撈鸫嬖谖锉旧砹?。既然尼采把無窮循環(huán)基于權(quán)力意志，那整個結(jié)構(gòu)都是形而上學的。由此，尼采像所有其他在他以前的哲學家一樣是形而上學者?！澳岵傻乃枷胧桥c自柏拉圖形而上學以來西方思想一致的”（海德格爾，《尼采》第2卷，第257頁）（此句原文為德文）。
海德格爾的兩卷巨著《尼采》之所以冗長正是因為在這本書里海德格爾仔細分析了尼采的所有學說，并且證明尼采的這些學說都是建立在權(quán)力意志這一基礎(chǔ)上的，也即證明這些學說是如何以形而上學為出發(fā)點的。在《目前存在的問題》這一難懂的作品里，海德格爾證明，離開存在物而討論存在意義這一概念是如何的困難。海德格爾還指出，尼采企圖這樣做失敗了。這是可預(yù)料到的。也就是在這篇作品里，海德格爾發(fā)展了有教益的“分離桿菌”的比喻。
海德格爾認為，哲學的基本問題應(yīng)該是存在意義問題。但是西方思想的指導問題卻是存在物問題。由于這一問題填塞了西方哲學的歷史，把存在意義分離出來然后建立用來探討存在意義的方法論就更加困難了。
問題在于什么是存在物。我們把西方哲學流傳下來的主要問題稱為指導問題。但是，這一主要問題只能是個倒數(shù)第二的問題。最后的一個問題即倒數(shù)第一個問題是：存在本身是什么？這個……是哲學的基本問題。（海德格爾，《尼采》第1卷，第80頁）
所以真正的思想家的工作就是擺脫這指導問題，擺脫什么是存在物這一問題。應(yīng)該去研究的是什么是存在意義這一根本問題。但是擺脫思想歷史的影響是困難的。
我們現(xiàn)在該給“虛無主義”下定義了。在《尼采》這本書里，海德格爾探索了“虛無主義”這一詞語的來源。從雅各比1799年第一次引用到現(xiàn)在，這詞已有相當不同的含義了（海德格爾，《尼采》第1卷，第31頁）。虛無主義的所謂經(jīng)典含義是與實證論同義的。即：除了直接被感知、所觀察的事物外，對一切都否定。如果誰要是問：感知觀察正確的根據(jù)是什么？回答是：“什么也沒有?！彼跃褪翘摕o。傳統(tǒng)上，物質(zhì)的形而上學觀點也就是以存在物種類為出發(fā)點來解釋存在世界的觀點。是從最高物質(zhì)或者說上帝那兒尋找意義來源的。一旦這種存在不再作為解釋存在意義的根據(jù)（上帝死亡了），以物質(zhì)形而上學作為思考存在來源就第一次被突破了。“上帝死亡”于是代表了虛無主義的經(jīng)典含義。只是在這種意義上，尼采才既是自認又是公認的虛無主義者。但是，尼采第一次在有關(guān)美學的論述《悲劇的誕生》一書里，然后在超人的概念里企圖為有關(guān)存在的判斷建立基礎(chǔ)。正是這種企圖反映出虛無主義的新含義。這含義比經(jīng)典虛無主義那新的、無束縛和充滿活力的無神論更有害處，更赤裸裸。尼采馬上意識到從“存在物”引申不出“意義”。然后他發(fā)現(xiàn)從價值也引伸不出“意義”。有可能的倒是在沒有為存在判斷找到根據(jù)的情況下，思想的探討或者變成最不合適的人的無形無狀的“虛空”，或者更壞變成叔本華的否定悲觀主義。由此可見，新出現(xiàn)的虛無主義含義是對存在意義無法作出解釋的結(jié)果。而虛無主義的真正含義是尼采強烈反對的。但是，如果海德格爾沒有錯的話，尼采還是屈服于這一虛無主義。當尼采發(fā)現(xiàn)解決存在意義的方法既不在最高存在那兒（上帝已死亡）也不在最高價值那兒（最高價值無價值）（海德格爾，《尼采》第2卷，“剝奪最高價值”，參看第44頁）（原文為德文），而他又同時認識到，有關(guān)存在判斷確實有意義時，他就企圖把存在意義分離出來，然后加以探討，以此來為存在意義尋找根據(jù)。他的企圖是明顯地成功的。比如無窮循環(huán)的意志，或是承認超人的存在優(yōu)越就是例子。尼采的最大也是最致命的錯誤就在用形而上學的原則——權(quán)力意志代替了形而上學的存在——上帝。既然權(quán)力意志是形而上學的觀念，那么本體論的不同之處就消失了。其結(jié)果是虛無主義原封未動。
對尼采來說，由于他前輩思想家的巨大影響，把意志作為最終的現(xiàn)實是不可避免的。康德自己把意志分離出來了，把它與單純現(xiàn)象（科學）分開，使其置于實在領(lǐng)域之中。謝林進一步把意志當作最終的實在，當作所有存在和形而上學判斷的基礎(chǔ)。叔本華也把意志當作最終實在，雖然他認為這種實在是盲目的、是邪惡和沒有思想的實在。尼采為了避免叔本華的悲觀世界論，提出了權(quán)力意志，把它當作有創(chuàng)造性，有情感，而且是肯定的東西。由此使悲觀論有一種肯定而不是原來否定的特點。
海德格爾認為，所有這些形而上學的努力都是沒有意義的。盡管他們都企圖克服虛無主義，他們努力的結(jié)果是更嚴重地陷入虛無主義。“形而上學”回到了原來的虛無主義（海德格爾，《尼采》第2卷，第343頁）（原文為德文）。海德格爾認為尼采是西方形而上學哲學最主要、最后的一位思想家。他認為尼采對這種可怕的、無思想的“疾病”作了勇敢的斗爭，試圖分離出桿菌，但失敗了。只有堅守住本體論上的區(qū)別，存在意義才能得到闡述。今天對虛無主義的斗爭有了新的方法。第一，獨立的存在判斷是成立的；第二，把本體論的探討與形而上學分離出來就能克服形而上學（也就意味著克服虛無主義）。對以上這兩點的自我意識就是新方法。要使存在的判斷能夠成立，重要的一點就是表明，我們以前的偉大思想家比如柏拉圖、黑格爾和尼采等，雖然他們都被形而上學所束縛，他們的有關(guān)存在的判斷是有道理的。正像尼采一再表明的那樣，推敲什么是存在意義是完全可能的。海德格爾對尼采的重大意見分歧（Auseinandersetzung），這樣看來就是克服形而上學的步驟之一。
注釋
(1)?海德格爾在他許多著作里討論過尼采，但在這篇評論里，我集中討論海德格爾關(guān)于尼采的四篇重要著作：名為《尼采》的兩卷本巨著（Neske 1961）。本書的英譯本剛發(fā)表（英譯本計劃共有四卷，有注解和分析。譯者是克羅爾），第一篇發(fā)表于1979年，名為《權(quán)力意志的藝術(shù)》，哈珀與羅出版社出版；第二篇作品是《尼采的扎拉圖斯特拉是誰？》，發(fā)表在《報告與論文里》（Neskezsches 1954）；第三篇是《什么叫思考》（哈珀與羅出版社1963，譯者是韋克和格雷，德文第一版1954）；第四篇是《存在問題》（想象出版社1959，德文版1956）?？唆斬惪撕屯魻柕碌淖g文《存在問題》的價值是值得懷疑的，所以不可靠。幸運的是，英文譯文印有德文原文對照。
(2)?當然，尼采在逝世前10年就神經(jīng)失常了，所以這些日期可能沒有參考價值。尼采的成熟著作大部分指1880年到1890年之間的作品。
(3)?在這文章里，我引用了海德格爾《什么是形而上學》里的區(qū)別。在這本書里，他把形而上學定義為對存在物的研究，而本體論則被定義為對存在的研究。以后在《尼采》那本書里和其他地方，海德格爾放棄了這一提法，因為本體論一般都被理解為形而上學的一部分。為了討論方便起見，本文里的區(qū)別是《什么是形而上學》里討論的區(qū)別。
(4)?一個有時被尼采和海德格爾兩位思想解釋家忽略的事實是，他們倆都對虛無主義進行挑戰(zhàn)，而不是去推動虛無主義的發(fā)展。對尼采的錯誤解釋是可以理解的，因為他在有的論述里把自己與虛無主義等同起來。但把海德格爾看成是虛無主義者是沒有根據(jù)的。丹多在他的《哲學家尼采》一書里（麥克美蘭，1965年）把尼采說成是虛無主義者。羅森在他所著的《虛無主義——哲學論文》里（耶魯，1969年）把海德格爾說成是虛無主義者。
(5)?真實與不真實性的進一步討論，參看我的《關(guān)于海德格爾的“存在與時間”》（哈珀與羅出版社，1977年）。
(6)?基本本體論是海德格爾早期用的一詞，指對存在意義的探討。參看《尼采》第1卷，第209頁。(7)?尼采，《扎拉圖斯特拉如是說》，考夫曼《簡明尼采》的譯文（瓦伊金出版社，1954年）。本文里的所有標計頁數(shù)都是關(guān)于這本書的。
(8)?伊萬是陀思妥耶夫斯基小說《卡拉馬佐夫兄弟》里的大哥。在“反叛”一章里，陀思妥耶大斯基描述了導致虛無主義的精神痛苦。
(9)?《報告與論文》、《什么叫思考》的德文版發(fā)表日期是相同的。對尼采之扎拉圖斯特拉的分析通常是幾乎逐字逐句的相同。
(10)?在他死后不久發(fā)表的接見德國新聞雜志《明鏡》記者的一次談話中，海德格爾宣稱《什么叫思考》是他最重要的作品之一，但也是讀者最少的作品之一。自從那次接見后，英譯本出版了。這評論大概不再是真實的了。毫無疑問，海德格爾（也許《存在與時間》除外）認為，他這本從思考問題直接探討虛無主義的書應(yīng)該是“讀者最多的書”之一。
(11)?這是整個《存在與時間》第二部分的全部觀點。同時參考我的《評論》。
(12)?當然，海德格爾的許多著作目錄在不斷地被修改，但目前的目錄已超過兩千條了。(13) ubermensch可以有許多譯法，但考夫曼的“超過之人”似乎沒有傳統(tǒng)的“超人”那么容易懂。
(14)?作為一種對超人的分析的學說，它揭示了存在意義問題。這分析在《什么叫思考》和《尼采的扎拉圖斯特拉是誰？》里可以找到。但在《尼采》這本書里，重點轉(zhuǎn)移了。在這本書里超人被解釋為對人類持有虛無主義觀點。參看“超人”一章第291頁。
(15)?權(quán)力意志最早出現(xiàn)在《扎拉圖斯特拉如是說》一書里，也是尼采最后一部作品的書目。此書尼采自己從未發(fā)表，但他的妹妹發(fā)表了。海德格爾在《尼采》這本書里證明，權(quán)力意志毫無疑問是尼采哲學的中心學說。
