摘 要 書(shū)學(xué)研究理應(yīng)置于學(xué)科的大背景下。然而，從幸福學(xué)的視角觀察，許多學(xué)科的宗旨缺乏終極性、人文性、幸福性，不能給予書(shū)學(xué)以有益的啟迪。因此，書(shū)學(xué)以幸福學(xué)思想為指導(dǎo)很有必要，如此可有效地闡明書(shū)學(xué)中有爭(zhēng)議的問(wèn)題，如書(shū)法幸福學(xué)認(rèn)為，因幸福無(wú)止境，書(shū)法創(chuàng)新尚有潛力；書(shū)法的境界取決于書(shū)家的幸福境界；通曉幸福之道且做一個(gè)能夠表現(xiàn)幸福美的幸福書(shū)家乃是關(guān)鍵所在。可見(jiàn)，書(shū)法幸福學(xué)的創(chuàng)建具有重大的意義。

　　關(guān)鍵詞 書(shū)學(xué) 幸福學(xué) 書(shū)法幸福學(xué) 幸福書(shū)法 幸福美

　　以往，尤其是中國(guó)古代，書(shū)家的言論往往十分簡(jiǎn)約概括，感性色彩濃郁，沒(méi)有分科而治的意識(shí)，我們所看到的書(shū)論，對(duì)書(shū)法現(xiàn)象闡述較為詳細(xì)，如《書(shū)斷》、《書(shū)品》、《筆陣圖》、《用筆論》等，皆是側(cè)重評(píng)說(shuō)書(shū)法的品位與技巧，很少有專(zhuān)門(mén)從書(shū)法以外的另一角度對(duì)書(shū)法加以研究的論文，而與書(shū)法相關(guān)的某些方面雖有涉及，但也僅是點(diǎn)到為止，不作深究，在似有似無(wú)中讓人憑心智去領(lǐng)悟。顯而易見(jiàn)，這種研究方式很不適應(yīng)現(xiàn)今習(xí)慣于打破砂鍋問(wèn)到底、凡事喜歡在學(xué)術(shù)上弄個(gè)水落石出的現(xiàn)代學(xué)人。現(xiàn)代書(shū)論也許在思想精僻且言詞省儉這一點(diǎn)上已無(wú)法與古典書(shū)論比肩，但研究觸角的無(wú)所不至、研究視線的無(wú)微不至，客觀上造成了現(xiàn)代書(shū)論的洋洋灑灑、時(shí)出新意。

　　假如說(shuō)古人的學(xué)習(xí)乃包容萬(wàn)象熔于一爐而通之，文化積累過(guò)程中已自然地包含了天文地理、人情世故等方面的知識(shí)，那么，現(xiàn)代社會(huì)由于專(zhuān)業(yè)的細(xì)化，知識(shí)吸取的眾寡不均使得人們的思想差異很大，書(shū)家的文化素質(zhì)普遍低下。對(duì)于他們來(lái)說(shuō)，“書(shū)外功夫”，即其它學(xué)科的知識(shí)十分必要，同理，書(shū)法這門(mén)藝術(shù)，也不宜自我封閉，就書(shū)法論書(shū)法，“書(shū)外功夫”亦很重要。擴(kuò)大書(shū)法的外圍，站在遠(yuǎn)方高處來(lái)看書(shū)法，足以加深對(duì)書(shū)法實(shí)質(zhì)的認(rèn)識(shí)。隨著各門(mén)學(xué)科的建立與發(fā)展，書(shū)法理論家開(kāi)始用其它學(xué)科的理論和方法來(lái)研究書(shū)法，形成了書(shū)法藝術(shù)學(xué)、書(shū)法哲學(xué)、書(shū)法美學(xué)、書(shū)法文化學(xué)等邊緣性的學(xué)科，這使得人們對(duì)書(shū)法的認(rèn)識(shí)更為立體化。由此可見(jiàn)，將書(shū)法研究置于學(xué)科的大背景下意義深遠(yuǎn)。但是，并非把書(shū)學(xué)與其他學(xué)科相聯(lián)系就一了百了，有幾個(gè)問(wèn)題須提請(qǐng)關(guān)注。首先，這種研究應(yīng)具綜合性。書(shū)學(xué)的分化嫁接不是目的，進(jìn)行通才型研究，打通書(shū)學(xué)與其他學(xué)科結(jié)合所產(chǎn)生的新學(xué)科的圈欄，最后回歸到書(shū)學(xué)這個(gè)制高點(diǎn)上，縱橫捭闔不乏學(xué)術(shù)深度地在整體上、在學(xué)科的共性上議談書(shū)學(xué)的方方面面，并使書(shū)法實(shí)踐進(jìn)入新的疆域，這才是目的所在，否則就成了擺弄繁瑣破碎理論的學(xué)究。通才式的研究，十分類(lèi)似古代書(shū)學(xué)家兼容并包的治學(xué)方法。

　　其次，這種研究還應(yīng)具有人文性。須看到研究的最終目的是為了人，即使創(chuàng)作者、鑒賞者的層次得到提高，而非糾纏于學(xué)理，搜索枯腸地論證什么。

　　再次，書(shū)學(xué)研究應(yīng)具有問(wèn)題性。對(duì)于懸而未決的重大難題要積極思索，給出觀點(diǎn)。最后一點(diǎn)尤為關(guān)鍵，即是：方向性。對(duì)于學(xué)科所指導(dǎo)的活動(dòng)、行為，如果不知其終極目標(biāo)，則學(xué)科領(lǐng)域越是開(kāi)闊，思想學(xué)說(shuō)越是龐雜，人們就越是迷惑不清，仿佛公婆都有理，窄室之門(mén)可一目了然，巨室之門(mén)則常常須“眾里尋他千百度”。對(duì)于最終的目標(biāo)不應(yīng)含糊一指，更不應(yīng)判斷失誤，沒(méi)有目標(biāo)確鑿的方向性，以上三點(diǎn)不可能真正落到實(shí)處。求助于各門(mén)與書(shū)法相交叉的學(xué)科，也不能真正找到這個(gè)歸宿，因?yàn)檫@些學(xué)科自身就存在誤區(qū)，書(shū)法美學(xué)的終點(diǎn)是展示美，書(shū)法心理學(xué)的終點(diǎn)是情感宣泄，都沒(méi)有真正地堅(jiān)持人文主義立場(chǎng)。為此，幸福學(xué)的引入具有重大的意義。

　　一、 書(shū)法藝術(shù)以幸福學(xué)為指導(dǎo)的必要性

　　在《幸福學(xué)：一門(mén)待建的具有終極意義的新學(xué)科》一文中，筆者提出“幸福學(xué)”這一新學(xué)科，且認(rèn)為：“幸福學(xué)是一門(mén)研究人類(lèi)幸福的本質(zhì)規(guī)律并總結(jié)為一定的理論方法，用以指導(dǎo)人類(lèi)獲得幸福的應(yīng)用性科學(xué)。從這個(gè)意義上說(shuō)，幸福學(xué)具有終極意義。站在幸福學(xué)的立場(chǎng)，可以對(duì)人類(lèi)所有的行為及其研究這些行為的學(xué)科進(jìn)行重新審定，判明其存在的價(jià)值，凡是有助于增進(jìn)人類(lèi)幸福的學(xué)科，就是應(yīng)優(yōu)先發(fā)展的、具有相當(dāng)生命力的學(xué)科?！盵1]可以說(shuō)，每種學(xué)科都或多或少地“遺忘”了幸福這個(gè)人類(lèi)行為的終極目標(biāo)，現(xiàn)代人類(lèi)愈益感到生活的痛苦狀態(tài)，與這些學(xué)科無(wú)意識(shí)的誤導(dǎo)很有關(guān)系。由于偏離真實(shí)幸福趨向虛假幸福，這些學(xué)科的人文品格不是很高，它們雖然都有自己的學(xué)科目標(biāo)，但這些目標(biāo)大多并非終極的，它們往往將幸福理解成了其他的含義、狀態(tài)、將“為了人類(lèi)的幸?！弊鳛椴谎远鞯牡览硎唛w，沒(méi)有把幸福作為學(xué)科的一個(gè)范疇，并與學(xué)科體系中的其它范疇相呼應(yīng)。哲學(xué)原本應(yīng)是最具人文性的，但是，現(xiàn)今的哲學(xué)已經(jīng)走向異化；倫理學(xué)則將道德作為一種說(shuō)教，不去深入探討道德與幸福的關(guān)系，使道德宣傳空洞乏力?？上攵谶@種狀況下，書(shū)學(xué)能從這些與其交叉的學(xué)科中得到幾許真知。幸福學(xué)具有很強(qiáng)的人文品格，它密切關(guān)注人的生存狀態(tài)，時(shí)刻指向“幸?！边@個(gè)核心，并以此甄別人類(lèi)的文化思想和文化行為。當(dāng)今人類(lèi)的學(xué)科愈來(lái)愈多，仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智；惡者見(jiàn)惡，愚者見(jiàn)愚，沒(méi)有一個(gè)較容易為人們所公認(rèn)的目標(biāo)則一切都很難達(dá)成共識(shí)，彼此無(wú)法溝通，紛雜之中難辨何為真理，即便這個(gè)目標(biāo)很虛也總比那些非終極的林林總總的目標(biāo)要好。憑著良心來(lái)說(shuō)，沒(méi)有一個(gè)人會(huì)否認(rèn)自己向往幸福，這是前提，至于什么是幸福，這正是幸福學(xué)協(xié)同其他學(xué)科所要研究的問(wèn)題，一旦明確幸福的本質(zhì)，如何達(dá)成幸福則可逆向推之，各學(xué)科的價(jià)值由此也可準(zhǔn)確評(píng)估。

　　從幸福學(xué)來(lái)看，人類(lèi)之所以不幸福，與功利主義幸福觀的盛行很有關(guān)系。所謂功利主義幸福觀，即是將幸福建筑在一定的人、事、物的獲取和實(shí)現(xiàn)之上，認(rèn)為幸福即是“在為理想奮斗過(guò)程中以及實(shí)現(xiàn)了理想時(shí)感到滿足的狀況和體驗(yàn)。”[2]這種幸福觀認(rèn)為幸福須依賴(lài)于外在的某一特定目標(biāo)，一旦追求或擁有則感到非?？鞓?lè)、滿足，這種功利主義幸福觀因其為功利所役，不能最大限度地解放人的心靈，給人以自由，因此，不具有終極價(jià)值的屬性，并非真正的幸福。在得以生存的情況下，一個(gè)人是否幸福主要取決于他的作為人的那份理性化的本質(zhì)力量。從這個(gè)意義上說(shuō)，非但物質(zhì)的享受不足為貴，即便是高雅的文化，人們也不能完全將其作為依恃的對(duì)象，因?yàn)樗倘荒苡枞艘晕拷?，但是，與此相伴的還有伺機(jī)而起的副作用，倘若不能成就或因故受到阻力不能接觸從事，則會(huì)品嘗到加倍的苦痛?！叭诵挠姓婢常墙z非竹而自愉快，不煙不茗而自清芬。須要念凈境空，慮忘形釋?zhuān)诺靡杂窝芷渲??！盵3]

　　根據(jù)幸福學(xué)思想，我們可以對(duì)藝術(shù)進(jìn)行價(jià)值定位，包括書(shū)法藝術(shù)。從幸福學(xué)而言，人類(lèi)的文化藝術(shù)都有其存在的價(jià)值，只不過(guò)這種價(jià)值不應(yīng)是縱欲性質(zhì)的。書(shū)法作為中華特有的藝術(shù)，在現(xiàn)代同樣遭受到西方文化形而下的文化觀念的沖擊，正日漸失去其高雅的形象。書(shū)法與幸福學(xué)的合和，可使書(shū)法由中性趨向褒義性，成為“幸福書(shū)法”，這種書(shū)法強(qiáng)調(diào)書(shū)法的幸福品味、幸福境界和幸福美，以幸福程度作為批評(píng)的標(biāo)準(zhǔn)。這樣，使得書(shū)法藝術(shù)成為一種 “明道”的方式。但是，書(shū)法“論道”有其特殊的藝術(shù)語(yǔ)言，可通過(guò)文字、墨色、線條、間架、章法、神韻傳達(dá)出豐富的內(nèi)涵，在一定程度上反映真理的客觀情狀，幸福書(shū)法可反映出“幸福之道”，反映出書(shū)家的精神狀態(tài)。對(duì)于欲擁有幸福的人來(lái)說(shuō)，書(shū)法不失為一修養(yǎng)自我德操和檢驗(yàn)自我境界的方式，在此之中，上佳的幸福書(shū)法作品當(dāng)其交流供人觀賞之際，其高尚的意蘊(yùn)也能感染他人，正如洪應(yīng)明所言，“徜徉于山林泉石之間，而塵心自息；夷猶于圖畫(huà)詩(shī)書(shū)之內(nèi)，而俗氣潛消。故君子雖不玩物喪志，亦常借境調(diào)心?！盵4]

　　綜上所述，幸福學(xué)確實(shí)不能同一般的學(xué)科相提并論，它對(duì)各門(mén)學(xué)科皆具有指導(dǎo)意義，包括書(shū)法學(xué)。書(shū)法藝術(shù)和書(shū)學(xué)要有所突破，接受幸福學(xué)的指導(dǎo)很有必要，為促進(jìn)研究，宜建立一門(mén)“書(shū)法幸福學(xué)?！?/p>

　　二、書(shū)法幸福學(xué)要求書(shū)家通曉幸福之道

　　依照書(shū)法幸福學(xué)的理解，書(shū)法家應(yīng)是一具有幸福能力的人，杰出的書(shū)法家應(yīng)是一明了幸福之道且達(dá)到很高境界的人，對(duì)此道洞察運(yùn)用是其根本，因?yàn)椤爸饔诘绖t欲消而藝亦可進(jìn)；主于藝則欲熾而道亡，藝亦不進(jìn)?！薄耙缘乐斡麆t樂(lè)而不厭，以欲忘道則惑而不樂(lè)。”（陸九淵《象山先生文集》）[5]在創(chuàng)作之中，作為幸福人的書(shū)家會(huì)將他的幸福心態(tài)自然地體現(xiàn)于作品之中，能否表現(xiàn)出幸福之道的精粹，是衡量作品藝術(shù)質(zhì)量的重要依據(jù)。書(shū)作一經(jīng)問(wèn)世，就會(huì)取得人格化的形態(tài)，可以書(shū)觀人，但是我們過(guò)去很難說(shuō)清什么樣的作品才是境界高的，而人品等于書(shū)品這種論斷往往失之于粗糙。從書(shū)法幸福學(xué)來(lái)看，書(shū)法作品的境界即是指幸福的境界。簡(jiǎn)言之，書(shū)境等于福境。

　　幸福之道，其實(shí)可以理解得更為廣義些，如此可以適用于宇宙間的萬(wàn)事萬(wàn)物，這符合中國(guó)古典哲學(xué)的精神。天、人、書(shū)，雖然形態(tài)各異，但卻有相通之處，羅安憲先生解釋“天人同構(gòu)”理論時(shí)認(rèn)為：“中國(guó)人總是習(xí)慣于把自然看成和人相類(lèi)、相近，甚或完全相同的東西。在中國(guó)人看來(lái)，自然界的一切，包括人，都是由一種流蕩不息的東西——‘氣’凝聚化合而成的?！盵6]事實(shí)上，“天人同性”的說(shuō)法也能成立，宇宙萬(wàn)物都處在永不停息的流轉(zhuǎn)周行之中，無(wú)論是生命還是所謂物質(zhì)，其運(yùn)動(dòng)都有一定的軌跡，而書(shū)法的揮運(yùn)也是沿著某種軌跡，其動(dòng)感的節(jié)奏，象征了事物運(yùn)動(dòng)的節(jié)奏，“矯然突出，若龍騰于川；渺爾下頹，若雨墜于天。或引筆奮力，若鴻鵠高飛，邈邈翩翩；或縱肆婀娜，若流蘇懸羽，靡靡綿綿?！保ㄐl(wèi)恒《四體書(shū)勢(shì)》）[7]

　　不僅人能體驗(yàn)幸福，天地萬(wàn)物也有其幸福，這種幸福可稱(chēng)之為“動(dòng)態(tài)平衡”。大凡事物處在生生不息的良性狀態(tài)之中，極為和諧安好，即可理解為幸福，比如月出日落，風(fēng)調(diào)雨順等等，皆是大自然即外部世界處在有序運(yùn)動(dòng)的平衡態(tài)之中。對(duì)于人來(lái)說(shuō)，幸福就是人的內(nèi)部世界或曰精神世界處在“精神生態(tài)”的平衡之中，十分祥和美好。中國(guó)的哲學(xué)講求“天人合一”，中庸之道所看重的“中和之美”既體現(xiàn)了自然之美，也體現(xiàn)了人倫之美。古代書(shū)論中很少談及書(shū)法的幸福問(wèn)題，但卻特別強(qiáng)調(diào)中和，人要中和，書(shū)也要中和，這是“法天象地”的結(jié)果。《中庸》云：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！盵8]這說(shuō)明，古人認(rèn)識(shí)到宇宙間存在著兩股勢(shì)力，這兩股勢(shì)力只有處在矛盾統(tǒng)一的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)才能生發(fā)萬(wàn)物，才能使天地安然存在，一方太強(qiáng)盛就會(huì)導(dǎo)致事物的毀滅，反之則生機(jī)盎然。作為相似于宇宙萬(wàn)物的人，要想更加安好地生存，就須走向圓融，情感不發(fā)為好，即使發(fā)也要“中節(jié)”，有所節(jié)制。項(xiàng)穆《書(shū)法雅言》曰：“且穹壤之間，莫不有規(guī)矩；人心之良，皆好乎中和?！盵9]好的人品往往陰陽(yáng)和合，剛?cè)嵯酀?jì)，乃是一種綜合男性與女性優(yōu)點(diǎn)的復(fù)合人格。儒家認(rèn)為君子即古代幸福人應(yīng)做到溫柔敦厚，書(shū)作的優(yōu)劣也以此衡量，包世臣《藝舟雙楫·國(guó)朝書(shū)品》評(píng)定“平和簡(jiǎn)凈，遒麗天成”[10]的書(shū)作為“神品”即可見(jiàn)一斑。持中守和的人品體現(xiàn)在書(shū)法中就使其書(shū)作天然自適，沒(méi)有太多的人工刀斧痕跡，也正當(dāng)其不刻意造作委任天運(yùn)之時(shí)，人的靈性就自然暗合天理曲盡其妙。姜夔《續(xù)書(shū)譜》云：“魏晉書(shū)法之高，良由各盡字之真態(tài)，不以私意參之耳.”[11]總之，作人與作書(shū)欲達(dá)到高遠(yuǎn)的境界，就應(yīng)減少私心私意，這樣才能在做道德人的同時(shí)獲致幸福。

　　從理論上說(shuō)，優(yōu)秀的書(shū)作理應(yīng)能盡現(xiàn)幸福書(shū)家的心態(tài)，而幸福的心態(tài)又自然會(huì)采用特定的書(shū)法形式，貌似簡(jiǎn)單的點(diǎn)畫(huà)線條，卻是全息融入了書(shū)家的神氣，從書(shū)作所包容的信息可看出其對(duì)待人生的態(tài)度是否中和周正，對(duì)書(shū)藝中枯濕濃淡等矛盾因素的處理也體現(xiàn)了書(shū)家道德與幸福的層次。如果說(shuō)書(shū)作的形式美與書(shū)家的人格美是一致的，而書(shū)家的人格美又是符合幸福之道的，則從書(shū)作的形式美中也可間接地窺見(jiàn)書(shū)家的幸福境界，比如不疾不徐的用筆、不濕不燥的墨色、謹(jǐn)嚴(yán)穩(wěn)重的結(jié)構(gòu)、自然蕭散的神韻，表露了書(shū)家的君子氣度?？梢哉f(shuō)，書(shū)法創(chuàng)作也是生活處世的一種方式，對(duì)其處置得當(dāng)、不溫不火乃是幸福書(shū)家高雅素質(zhì)的表現(xiàn)，具有這種素質(zhì)的書(shū)家往往也能理性地調(diào)節(jié)自己的心靈世界，使之常葆幸福。

　　從幸福學(xué)的角度看待書(shū)法作品，必然要求對(duì)書(shū)作有著更為精確的評(píng)定。楊雄、蘇軾等人認(rèn)為君子小人可從墨跡中品審出，這或許較為容易，同樣是君子，何者幸福境界更高則很難辨明。事實(shí)上，鑒評(píng)書(shū)法的幸福美其難度絲毫不下于創(chuàng)作幸福書(shū)法，專(zhuān)業(yè)性很強(qiáng)，對(duì)鑒評(píng)人員的要求很高，甚至有必要?jiǎng)?chuàng)立一門(mén)幸福書(shū)法批評(píng)學(xué)，這門(mén)批評(píng)學(xué)可以借鑒筆跡學(xué)的方法，蔣彝先生的話也許富于啟示意義，“我知道，西方國(guó)家對(duì)筆跡的分析幾乎成了一門(mén)科學(xué)，但在我看來(lái)，結(jié)體、章法以及筆畫(huà)形式的豐富多變使中國(guó)人的字跡更宜于采用這種分析形式?！盵12]

　　三、試析書(shū)法幸福學(xué)中的敏感問(wèn)題

　　在書(shū)學(xué)領(lǐng)域，存在著許多尚未理清頭緒還有爭(zhēng)議的問(wèn)題，比如書(shū)法的定義、書(shū)法是不是藝術(shù)、現(xiàn)代書(shū)法和古典書(shū)法的關(guān)系、中和書(shū)風(fēng)與雄強(qiáng)之風(fēng)、書(shū)法的時(shí)代風(fēng)格、書(shū)法的境界、書(shū)法的人品修養(yǎng)、書(shū)法走向世界、如何對(duì)待西方文化的侵蝕等等，其中的焦點(diǎn)即是創(chuàng)新問(wèn)題，根據(jù)書(shū)法幸福學(xué)以幸福境界作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的觀點(diǎn)，我們可以對(duì)其作出較為恰當(dāng)合理的闡釋。

　　現(xiàn)代書(shū)家對(duì)創(chuàng)新的迫切已達(dá)到極為焦慮的程度，已達(dá)到攻其一點(diǎn)不及其余的地步，這種心態(tài)之強(qiáng)烈是自古未有的，僅就這一點(diǎn)就可看出書(shū)家的不幸福心態(tài)。中和書(shū)風(fēng)他們既不能傾倒也不能沿習(xí)，非要找到與他們這種焦灼相一致，能抒發(fā)其高人一頭渴望的書(shū)法才作罷。之所以這樣，與現(xiàn)代文化容忍與鼓勵(lì)急功近利有關(guān)，創(chuàng)新精神典型、突出地顯示在科學(xué)創(chuàng)造之中，由于這種觀念的泛化，諸多文化形態(tài)都主張標(biāo)新立異，以迎合人們喜心厭舊的心態(tài)。真正的幸福不帶有太多的功利性，不渴求以日新月異的外物填充欲望，幸福即是飽暖之后的意定神閑，一般而言，只有境界的高下而無(wú)新舊的區(qū)分。但是，人們往往在不知不覺(jué)中歪曲了幸福的本義，將幸福理解為狂歡與大喜，甚至是痛哭流涕的刺激，在書(shū)法藝術(shù)中，人們同樣百般游戲，棄舊圖新，以嘩眾取寵的心態(tài)、不擇手段的技術(shù)制造所謂的創(chuàng)新作品，他們往往有足夠的聰明創(chuàng)新再創(chuàng)新，卻無(wú)足夠的智慧消除麻木悲情使自己更幸福，書(shū)法陶冶情操的功用異化為排泄精神垃圾以供世眼，新干線沙龍’98書(shū)法展中的作者就有人宣稱(chēng)“藝術(shù)就是大麻”，[13]他們的作品極盡丑怪之能事，有的作品極像墻上的污垢，有的作品很像癲囚的即興涂鴉，怎么看都不像出自幸福書(shū)家之手。

　　科學(xué)技術(shù)本就是功利意識(shí)的產(chǎn)物，它不可能作為人文精神的載體且背道而馳，其宗旨即是創(chuàng)造更多的財(cái)富，在它那個(gè)學(xué)科中不斷翻新還尚可理解，或如美術(shù)在色塊、形相、構(gòu)圖上造型化，走形式主義之路也不失為美術(shù)，為人們提供美的抽象形式。但是，書(shū)法僅就形式上玩弄線條為塊面，或多鈐些印章，將幾種書(shū)體合到一張宣紙上，切割分裱書(shū)作等等，則意義不大。陳振濂先生認(rèn)為，“最有可能使自己的創(chuàng)作奪人眼目的因素是什么？正是‘形式’ ——視覺(jué)形式”[14]他這種“學(xué)院派書(shū)法創(chuàng)作模式”的主張，不可否認(rèn)，也確是一種創(chuàng)新，一種偏重形式的創(chuàng)新，作為趣味性書(shū)法應(yīng)有其一席之地，但是，我們不能希冀這種書(shū)法能達(dá)到較高的境界，除非這種書(shū)法不寫(xiě)文字，如果寫(xiě)了，則高下立判，在次要的形式上大作文章，做到極處也畢竟是次要的，不能躋身上品，正如一個(gè)人做人做得再有個(gè)性，言行驚世駭俗，也不能成為圣賢，品德才是第一位的。真正有品位的書(shū)法定要注重書(shū)家的德性、幸福境界。

　　也有人認(rèn)為書(shū)法應(yīng)反映時(shí)代精神、富于時(shí)代氣息，即強(qiáng)調(diào)書(shū)法的時(shí)代性，這種觀點(diǎn)只是表面的言之成理。之所以會(huì)提出這種主張，與人們對(duì)人性的認(rèn)識(shí)不透徹，對(duì)現(xiàn)代文化和傳統(tǒng)文化皆惑然不解很有關(guān)系。藝術(shù)理應(yīng)反映一種共同的人性，比如對(duì)幸福的向往、完善自己的人格等，這是無(wú)古人今人之別的。我們只要去表現(xiàn)這種崇高的理想——幸福，何須顧及創(chuàng)新與否，是古代還是現(xiàn)代，兩極對(duì)立的思維人為地造成書(shū)法創(chuàng)作的舉棋不定。正確的做法即是要消除這種兩相對(duì)峙的思維壁壘，去表現(xiàn)人性至高的善與樂(lè)。在思想意識(shí)中我們往往高抬現(xiàn)代文化，輕賤傳統(tǒng)文化，對(duì)于傳統(tǒng)的、古典的書(shū)法我們也不能以正確的態(tài)度視之，避之唯恐不及，總怕與之相仿。試想，如果古代書(shū)家大多是幸福人且書(shū)作也表現(xiàn)了他們的幸福境界，與之看齊豈非受益良多，如果能寫(xiě)得與他們的類(lèi)似，不正說(shuō)明自己的幸福境界也不低，這不值得慶幸嗎？為什么總念念不忘拉大距離。當(dāng)然這種書(shū)風(fēng)的類(lèi)似，不應(yīng)是裝模作樣，抄襲模仿，而應(yīng)與內(nèi)心一致，乃人格的真實(shí)流露。善良、幸福之書(shū)家也許都雅好中和，雍容大度，但一定不會(huì)是“千人一面”，幸福人同樣可以有自己的個(gè)性，有與眾不同的書(shū)風(fēng)，無(wú)須特地倡議創(chuàng)新，只須提倡幸福書(shū)法，提倡做一個(gè)有德的幸福人，并將自己的個(gè)性表現(xiàn)出來(lái)即可。當(dāng)然，如果書(shū)家人數(shù)特定，因皆在高層從事幸福書(shū)法創(chuàng)作，沒(méi)有表現(xiàn)各種底層的情感，風(fēng)格的形態(tài)自然比較密集，差距不大，這更須仔細(xì)品味。退一步說(shuō)，一萬(wàn)張書(shū)作都十分想像也無(wú)所謂，只要表現(xiàn)了書(shū)家幸福，也比由痛苦之人創(chuàng)作的有特別面目的書(shū)作更有價(jià)值，古舊的高雅、雷同的幸福勝過(guò)新奇的低俗、特異的痛苦。幸福不宜用創(chuàng)新這種概念，但真要將幸福也視為一種創(chuàng)新，也尚有創(chuàng)新的余地，不像有的學(xué)者所認(rèn)為的，書(shū)法是高度完善并已獲得充分發(fā)展的藝術(shù)，已達(dá)巔峰，無(wú)可進(jìn)階了，這種說(shuō)法側(cè)重談到的是技巧的圓熟，就書(shū)作氣質(zhì)而言，即便王羲之也未必達(dá)到極境，藝無(wú)止境，幸福更是無(wú)止境。通觀書(shū)法史，古代書(shū)家未臻幸福至境的大有人在，正如蘇軾所云：“凡物之可喜，足以悅?cè)硕蛔阋迫苏?，莫若?shū)與畫(huà)。然至其留意而不釋?zhuān)瑒t其禍有不可勝言者。鐘繇至以此嘔心發(fā)冢，宋孝武、王僧虔至以此相忌，……”[15]以幸福論書(shū)法，當(dāng)今的書(shū)家尚有創(chuàng)新的天地，事實(shí)上，即便古代書(shū)家書(shū)作都已達(dá)到幸福至境，我們也不必悲觀，古人的幸福不等于我們的幸福，幸福之道無(wú)論如何是須個(gè)人深悟并躬行的，不可能為了求異就不要“古人式”的幸福。創(chuàng)作與欣賞書(shū)法看其幸福境界，而不舍本逐末致力于所謂的創(chuàng)新，這是現(xiàn)代書(shū)學(xué)應(yīng)該轉(zhuǎn)變的一個(gè)觀念。

　　四、書(shū)法幸福學(xué)提倡創(chuàng)作“幸福書(shū)法”

　　正因?yàn)楝F(xiàn)代書(shū)學(xué)對(duì)幸福的漠視，導(dǎo)致許多書(shū)家浮躁輕飄，偏好畸態(tài)的書(shū)法類(lèi)型，根本地遠(yuǎn)離了中和。書(shū)法因其所具有的抽象性，類(lèi)象于人的情感流動(dòng)，因此不宜采用自然主義的悲劇形式。敘事作品因其有環(huán)境和因果的限定，丑陋的事物、消極的情感可作為美的因素，起到凈化人的靈魂的作用，悲劇展示的苦痛可讓人于昏昧中覺(jué)醒，而書(shū)法如果純?nèi)唤允潜硎局纯嗟认麡O情緒的線段，則仿佛狂士的大喊大叫，讓人莫名其妙，毫無(wú)寓意地展示丑惡本無(wú)須書(shū)法，現(xiàn)實(shí)中就已司空見(jiàn)慣了，除非我們理解為書(shū)家將自己作為“示眾的材料”以招引看客，可是，這樣就背離了幸福書(shū)法的初衷。張強(qiáng)先生這樣描述’93中國(guó)書(shū)法主義展，“這些懸置在墻面上各種不同的毛筆墨跡，或涂鴉污染，或湮滅字形，或錯(cuò)位空間，……所有這一切都令觀者感到了心理上被凌虐，游戲中被捉弄，情緒被欺騙，種種相異的感覺(jué)如潮水般襲擊過(guò)來(lái)，它幾乎如在典雅的書(shū)法和聲中，突發(fā)的獰厲刺響一般，心理上一種被攻擊感油然而生。”[16]這種搖滾樂(lè)般的歪邪書(shū)法，觀者如果不適應(yīng)，則感到巨大丑惡的擠迫；如果適應(yīng)，則助長(zhǎng)了人性中的惡性，對(duì)于創(chuàng)作者也是一種自戕，病態(tài)人格所滋生的這種不具美感的非幸福書(shū)法理應(yīng)遭到摒棄。書(shū)法也可以講究筆墨趣味，講究偏重形式的游戲，但游戲也有雅俗之分。庸俗書(shū)法喜好大吹大打，畸形怪狀，乃古人所說(shuō)的“惡札”；高雅書(shū)法則風(fēng)趣幽默、天真爛漫，這是不可等量齊觀的，即便是游戲，幸福之人也是那么含蓄蘊(yùn)藉，動(dòng)靜天然，不放縱自己的情感，不被物質(zhì)化的工具牽制，役筆而不役于筆。而低俗書(shū)作則如其書(shū)者，思想不加些許約束，心猿意馬，目空一切，忽而君子，忽而小人，遂令邪惡以創(chuàng)新的名義出世。他們指東打西，為所欲為，追求不加克制的超自由，游戲淪為鬧劇、有趣淪為肉麻、灑脫淪為玩世、巧妙淪為怪誕。當(dāng)其思想不能充以正念之時(shí)，左右其心智的則皆為情感，而且是放縱的情感?，F(xiàn)代美學(xué)、藝術(shù)理論都認(rèn)為藝術(shù)本于人的情感，對(duì)情感持肯定態(tài)度，認(rèn)為情感濃烈才是正宗的藝術(shù)家，這種觀念沒(méi)有結(jié)合人的真正幸?？紤]問(wèn)題，那種寄寓悲情恨意的藝術(shù)反映了人的軟弱、愚頑和陰暗，是不足夸飾的，《莊子·大宗師》對(duì)此說(shuō)得好，“且夫得者，時(shí)也；失者，順也。安時(shí)而處順，哀樂(lè)不能入也?！币佬腋W(xué)的觀點(diǎn)，人的幸福與情感是矛盾的、對(duì)立的，情感過(guò)盛的人很難成為幸福人，理由很簡(jiǎn)單，情感愈重則理智愈弱，愈是無(wú)法自持。再則，情重不正說(shuō)明人對(duì)外物的得失過(guò)分在意嗎？如此患得患失豈能幸福。顏翔林先生在《論美非情感》一文中說(shuō)：“至少我們可以保留這樣的理論假定：與情感保持適當(dāng)距離的藝術(shù)，也許屬于最純粹的藝術(shù)。” [17]這里，我們不想否定書(shū)法是需要情感的，但可以肯定的是，情感太過(guò)激的書(shū)法，很難算是幸福書(shū)法，很難算是高境界的書(shū)法。

　　當(dāng)然，幸福書(shū)法極富理想色彩，讓人有些很難高攀之感。然而，它卻是真正人文本位的，使遺忘、遠(yuǎn)遁幸福的書(shū)家重歸精神家園，它是將道與藝，為人與藝術(shù)真正結(jié)合起來(lái)的書(shū)法。我們歷來(lái)所講的創(chuàng)新破有余而立不足，提倡幸福書(shū)法，正是要確立一種更為人本的藝術(shù)理想。須說(shuō)明的是，并非所有的幸福人都要通過(guò)書(shū)法的修養(yǎng)，不接觸藝術(shù)的人同樣可能成為幸福人，從此也可看出書(shū)法的局限性，如果對(duì)幸福之道能體悟很深的人，原本就不須借助外在的任何形式，而一般書(shū)者如果把持不好就會(huì)玩物喪志，這個(gè)“志”即是意志、自我內(nèi)心制衡的能力，幸福能力。書(shū)法幸福學(xué)啟示我們，探索幸福書(shū)法應(yīng)樹(shù)立一種意識(shí)，即：書(shū)法能力是第二位的，幸福能力才是第一位的，理由有二：其一，幸福書(shū)法家才能創(chuàng)作出真正的書(shū)法杰作。其二，做一個(gè)幸福人才能生活得更有意義。張懷《書(shū)斷》有云：“藝成而下，德成而上?！盵18]根據(jù)書(shū)法幸福學(xué)原理，此話可改作：“書(shū)成而下，福成而上”。

　　注釋?zhuān)?/p>

　　[1] 梁德淳：《幸福學(xué)：一門(mén)待建的具有終極意義的新學(xué)科》，《上饒師專(zhuān)學(xué)報(bào)》1999.2

　　[2]《辭海》（縮印本）1989年版。

　　[3] [4]洪應(yīng)明：《菜根譚》，上海人民出版社，1989年版，第102頁(yè)。

　　[5][8][15] 北京大學(xué)哲學(xué)系美學(xué)教研室：《中國(guó)美學(xué)史資料選編》，中華書(shū)局，1981年版，第69頁(yè)，第91頁(yè)，第33頁(yè)。

　　[6]羅安憲：《“天人同構(gòu)”與中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)精神》，《寶雞文理學(xué)院學(xué)報(bào)》1998.12

　　[7][9][10][11][18] 上海書(shū)畫(huà)出版社 華東師范大學(xué)古藉整理研究室：《歷代書(shū)法論文選》，上海書(shū)畫(huà)出版社，1979年版，第13頁(yè)，第552頁(yè)，第656頁(yè)，第384頁(yè)，第207頁(yè)。

　　[12] ［美］蔣彝：《中國(guó)書(shū)法》，上海書(shū)畫(huà)出版社，1986年版，第7頁(yè)。

　　[13]《風(fēng)格與流派》，《現(xiàn)代書(shū)法》1999.2

　　[14]陳振濂：《論“學(xué)院派”書(shū)法創(chuàng)作模式的幾個(gè)問(wèn)題》，《文藝研究》1997.5

　　[16]張強(qiáng)：《游戲中破碎的方塊——后現(xiàn)代主義與當(dāng)代書(shū)法》，中國(guó)社會(huì)出版社，1996年版，第246頁(yè)。

　　[17]顏翔林：《論美非情感》，《江海學(xué)刊》，1998.6

　?。òl(fā)表于《粵海風(fēng)》2002年第二期）

作者：梁師逸友

１９年１０月１８日