11
壞的快樂
前面三種善的第一種。
有 那么 一種 善， 我們 樂意 要 它， 只是 要 它本身， 而 不是 要 它的 后果。 比方 像 歡樂 和 無害 的 娛樂， 它們 并沒有 什么 后果， 不過 快樂 而已。

太陽就是人的意識。to be的一的訴求的踐行。

12
善和正義是怎么來的，那個理念的世界，它如何存在或如何確定它存在？它存在的細節(jié)是如何的？

12.1城邦的正義，是對于城邦的善，有益這個目的所規(guī)定的原則。
蘇格拉底：我們不能講善，但是可以講善的孩子或利息。這和善是知識和真理的原因 是同一件事情。
聯(lián)系w倫理命題的不可說?？烧f的東西是什么？有真假對錯可言的東西。但是倫理命題處于一個什么位置？它是一種主體的訴求，這訴求在于目的的自由或自主。而目的在此是一個空位，交給人的自由決定。這里的目的不是社會協(xié)作的語言游戲中的用來規(guī)范理解的文化制度的東西，而是文化制度中社會中做出來的東西進一步作為做出來的東西，服務于某種倫理判斷的踐行。這踐行并不作為給它人看的，以它者的可理解為前提的東西。它也脫離社會協(xié)作。它只是把自身做出來?；谀撤N生命沖動。
倫理命題可以用來干嘛？它在現(xiàn)實中有什么樣的位置？它可以用來做，踐行。但是這種踐行只是在于造就自身的存在，而非把這種踐行看作表達。善的本質不是用來談論真假對錯，而是用來踐行。做出來的東西，是可見的。引發(fā)可思的東西的考慮。善不是語言，而是本質。
蘇格拉底對于城邦的目的持有一種自身協(xié)調統(tǒng)一的生存的思想。他既反對奢靡或感官享受，無限地追求財富。那會背離一種整體的存在，造成城邦中個體之間的離心力。也反對城邦的無限擴張。他對于城邦的規(guī)模限制在在一種統(tǒng)治方式的有效的統(tǒng)治的條件之下。過大的規(guī)模也會造成整體性的損失：一種統(tǒng)治方式超出統(tǒng)治能力的時候，整體就受到消解。失控了。蘇格拉底的理想國是一種一人對于其余人的統(tǒng)治。統(tǒng)治者負責整體的東西的考慮、安排。其他人基于接受它的統(tǒng)治而參與一個整體的城邦。
因此，蘇格拉底的善，是一種整體的生存作為目的的考慮。而個體參與城邦，基于的也是生存訴求。

善總是基于某種目的的善。但是倫理價值判斷，生活世界時代背景會造就一種自以為普遍的善，但是它其實還是對于時代背景所給出的訴求目的而要的善。但是，時代背景的經驗性，置身其中會把局限的目的看作絕對的普遍的目的。譬如生存在古代是唯一目的。所有精神生活都是服務于這個目的圍繞著這個軸心的規(guī)范展開的。處于時代背景之中，一種目的絕對化，相應于的就是受規(guī)范的東西、邏輯的東西，自身作為在先的東西指出來。前面提到的德性，就是一種合目的性。善合德性之間什么關系？德性還涉及事物的性質對于特定目的的功用。善在德性這里，就是這種事物地性質對于目的的功用的滿足。滿足的好，就是善的。滿足的不夠好，就沒有那么善。像一把刀子用來割肉，鋒利的刀子就是善的，鈍的刀子就不善于割肉。雖然它也能割肉。
那么正義在這里是什么位置？一把刀子用來割肉，刀子的正義就在于鋒利。正義在于指出割肉這個目的的滿足而言，基于善于服務于這個目的而言，自身需要具備的品質。正義是被使用的東西對于某種使用的目的對于某種用法的承接而對于自身的品性或性質所提出來的要求。對于一把刀子而言，談論正義有點怪。因為刀子不是自己會切割，而是被人使用用來切割。它不是自主的自動的，而是被動的客體。但是對于人，作為主體，就要對于自身負有責任，這基于善基于某種目的在先給出而規(guī)定下來，人對于這被規(guī)定的職責的認知，自覺地訓練自身相應的能力。正義就是訓練習得這種能力并運用這種能力服務于自身的職責。
那蘇格拉底的原型、理型或理念世界來源于何處？它置于時代背景或整體主義之下，正義就是整體主義的正義。還是反過來整體主義作為一種時代精神，時代的主義，置于正義自身之下？

12.2
無論 哪一個 城邦 如果 不是 經過 藝術家 按照 神圣 的 原型 加以 描畫[ 18]， 它是 永遠 不可能 幸福 的？

幸福是可以感知的，先于其原因的認知。類比自然科學里現(xiàn)象先于自然規(guī)律被給出來。自然規(guī)律邏輯上或本體上是在先的，認知上卻是在后于現(xiàn)象的。這就像一個代數命題。我們可以基于語境指出它意謂真，先于某個自變項或函項變項的給出。后者是我們反過來基于語境指出其意義（句子意謂真，或語言游戲的有效使用）存在進而被考察的有待考察的東西。幸福在這里可以與句子基于語境給出意謂真，或語言游戲基于語境指出其是有效使用的情況，是有意義的，相類比。在這里，原型就是基于根據它做出來的東西的幸福的給出反過來可以被考慮的東西。

12.3
之前和XY老師提問，從一一相應到指出 “與···等數”這個概念，基于一種類的類，或二階概念的方法。他指出正義是城邦的正義和個體的正義所共同分有的同一個原型。這在一種知識的指出上，是可以的。但是這種分有同一個原型，畢竟還要落實到原型怎么來的，原型如何起作用的，它占有怎么樣的一個位置，這些問題的落實上。不然原型就還只是一個設想，沒有落到實處的東西。

12.4
原型是一個更為基礎的概念。它先于善和主義。城邦的正義，城邦中個體的正義，分有同一個正義的原型。這里有點問題，它們分有的應該還不是正義的原型，而是整體主義的時代背景之下的正義，而非普遍的超脫時代背景的正義本身。
各種善有善的原型。各種正義有正義的原型。
一個東西的原型可以看作這和東西的定義。譬如善的定義，正義的定義。這些概念具有何種普遍的內涵，它們作為實踐中的一般原則的東西。原型的世界，蘇格拉底似乎說過這個詞，就是一種先天的生活世界的秩序，作為基地的邏輯的東西。
閱讀中分辨，蘇格拉底談到的正義，是時代背景之中的整體主義的正義，還是超脫時代背景的一般的正義。原型也要作此考察。

13
蘇： 他們將 拿起 城邦 和 人的 素質 就 像 拿起 一塊 畫板 一樣， 首 先把 它 擦凈

灌輸觀念：何為善的東西，怎么作是正義的。

這里： 在 得到 一個 干凈 的 對象 或 自己 動 手把 它 弄干凈 之前， 他們是 不肯 動手 描畫 個人 或 城邦 的， 也不 肯 著手 立法 的。

在做之前，先要統(tǒng)一思想觀念。這和理想國的造就里把哲人為王作為首先要做的事情類似。哲人為王指出了一種城邦在整體上的觀念的產生出來，選擇何種觀念來統(tǒng)治城邦。
然后，是一個哲人為王之后如何改造或造就一個理想國。首先是讓城邦中的個體各安其位，先要認識到一套基于整體主義這個原則所發(fā)展出來的邏輯嚴謹的對于人的角色分工和職責的界定。
前一步是選擇一種統(tǒng)治者，他的統(tǒng)治思想或策略是基于整體主義的時代背景周密地落實到種種經驗世界的制度安排。第二部是統(tǒng)治者的統(tǒng)治的實踐。首先在于為人安排好種種角色和職責，讓人各安其位。最后的，才是受統(tǒng)治者按照這種統(tǒng)治要求的角色安排認識到自身的角色和職責。然后才是在被統(tǒng)治者的貫徹這種各安其位的角色職責的安排把事情做出來。這就是理想國的發(fā)動。怎么造就一個理想國的步驟。

14
蘇： 制度 擬定 之后， 我想， 他們 在 工作 過程中 大概 會 不時 地 向 兩個 方向 看望， 向 一個 方向 看 絕對 正義、 美、 節(jié)制 等等， 向 另一 方向 看他 們 努力 在 人類 中 描畫 出來 的 它們 的 摹本， 用 各種 方法 加上 人的 膚色， 使它 像人， 再 根據 荷馬 也稱 之為 像神 的 那種 特性—— 當它 出現(xiàn) 于 人類 時—— 作出 判斷。

前一個方向，是一種受規(guī)范的東西。正義、美、節(jié)制總是關于某個東西的正義、美、節(jié)制。
后一個方向，則是指出了這作為目的的東西。摹本。
摹本和正義、美、節(jié)制等諸受目的所規(guī)范的原則之間，是實踐上目的和如何把它落實到行動中把它做出來的過程或步驟之中的原則之間的關系。這些原則是一些標準，凡是符合目的的做總是會符合這些特性或標準。
和認知中的概念直觀和觀念物之間的關系類比。后者是認知中的一種構成。前者是實踐中的造就，基于某些根據，原則。

正義、美、節(jié)制又有原型。人的實踐具有摹本。這些原型，摹本就是同一個理念世界中的東西。指出的是實踐中的一般實體，以及造就任何東西中的一般原則。

15
蘇： 我想， 他們 大概 還要 擦擦 再 畫畫， 直至 盡可能 地 把 人的 特性 畫成 神 所喜 愛的 樣子。

神喜愛什么樣子的？物盡其用，并且用于造就一個整體主義的理想國于它所需要的品性。
神就是時代背景的代言人。比如，古代的神，和近代的神，它們所要造就的世界不是同一個世界。它們喜愛的要造就的人也不是同一種人。

16
哲學家 是 熱愛 實在 和 真理 的

實在和真理，也有時代背景。不同時代的生活世界，有著不同的邏輯配置。

17
蘇： 他們 能否 認 我們 所 描述 的 這種 天性 是 至善 的 近親 嗎？

天性？
指合乎邏輯的，需要人有意識訓練習得的這些合乎城邦的利益的品性。
至善，指什么？一切可以設想的目的之中最好的目的滿足而言的有用么。還是說，目的在這里只有一種，就是時代背景所決定的整體主義的生存。至善指的是對于整體的善而非僅僅部分的善。
xy讀書會上指出靈魂的利益，而非身體的利益。
聯(lián)系之前看重人的相貌，基于的是一個人的相貌作為自身造就的東西，是品性的表現(xiàn)。是一脈相通的。這里可以把一個東西是善的看作對于目的的達成的有效。
相貌則是在時代背景中對于所要求的目的的有效規(guī)范個體的品性，這種品性在習得后種種事情中表露出來。在脫離那個目的時這種習性的習以為常的運用，可以是一種非理性。理性的泛化。誤用。但是，在整體主義的背景里，人被強調這么一種習氣。護衛(wèi)者被鼓舞好勇斗狠，敬畏服從統(tǒng)治者。把人用作工具。連統(tǒng)治者其實也是時代的傀儡，道具。

關于至善。始終不能脫離人對于自身的造就這一點。至善在這里是對于整體主義的城邦的造就而言的。這種天性是按照這樣的城邦為目的或摹本來規(guī)范的統(tǒng)治者的品性，它自然就是近于至善或就是至善的?；蛘哒f，這樣的天性就是對于理想的城邦而言落在統(tǒng)治者的德性的要求，后者作為前者的摹本或原型，前者按后者的要求造就自身，前者總是近于后者的，近于至善。

18
受到 合適 教養(yǎng) 的 這種 天 性的 人， 只要 有， 就會 是 完全 善 的 哲學家

按一種摹本造就出來的東西，總是近乎摹本的。就忠實于近于摹本而言，是近于它的。當這里指一種天性或德性的教養(yǎng)時，教養(yǎng)出來的德性自然對于其目的的東西是至善的。適合的。有用的。

國王 或 統(tǒng)治者 的 后代 生而 有 哲學家 天賦 是 可能 的 事情？

從何談起？
——適合的教養(yǎng)

各種 的 天賦—— 我們 曾 主張 他們 應具 備 它們 作為 受 教育 的 基礎—— 一起 生在 同一 個人 身上 是 罕見 的， 各種 天賦 大都 是 分開 的。

特定天賦是某種德性的習得的基礎。

主張， 一個人 必須 兼具 這 兩個 方面 的 優(yōu)點， 并且結合 妥當， 否則 就不能 讓他 受到 最高 教育， 得到 榮譽 和 權力。

靈敏和穩(wěn)定。靈敏在于事實的知察，穩(wěn)定則在于這種事實的知察拉回到服務于目的的統(tǒng)一之下來。
情以真而辭以巧。

19
蘇： 是的， 還有 更大 的。 就是 關于 正義 之類 美德 本身 我們 也 必須 不滿足 于 像 現(xiàn)在 這樣 觀 其 草圖[ 24]， 我們 必須 注意 其 最后 的 成品。 既然 這些 較小 的 問題 我們 尚且 不惜 費盡 心力 不懈 地 工作， 以便 達到 對 它們 最 完全 透徹 的 了解， 而對 于 最大 的 問題 反而 認為 不值得 最 完全 最 透徹 的 了解 它， 豈不 荒唐？

善 的 理念 是最 大的 知識 問題， 關于 正義 等等 的 知識 只有 從 它 演繹出 來的 才是 有用 和 有益 的。

善對于目的負責。而正義以及隨后的智慧等，對于作為過程或手段方法的本身負責。

正義對于善負責。智慧和理性負責協(xié)調其余的東西。而智慧就是一種對于目的負責的思想。承接某種目的，然后把它化解到各個部分和步奏的做中去。這就是智慧的工作。但是智慧所承接的目的，卻是善的理念所給予出來的產物，結果。什么是善的？善本身是什么或善怎么定義。它的理念是什么。
按我設想，這只能是回到對于自身需要的審視中來。什么是我所真正需要的東西，什么是一時之快的東西，什么是對于自身有害的沖動。前者是理性要訴諸實踐作為訴求的東西。它是善的。

20
蘇： 我所 說的 就是 你 叫做 光 的 那種 東西。

可見，見到的就是光所造成的東西。感覺、現(xiàn)象。感覺一方面是光的這種處理。另一方面是如此這般的光的原因的東西的考慮。就是事物的理念。而黃是造成感覺的原因。光一方面是感覺現(xiàn)象的原因。另一方面是現(xiàn)象中的對象的原因。我們這里考慮的不是非生命對象。而是生命對象。植物靠光生長。而對于人，他的行動歸于善的理念。在這個意義上，善就是諸理念（知識和真理）的原因。這都是基于人這種對象而言的。人之為人它作為主體而言的。
善指出的是目的的發(fā)生。動物僅僅受到自然律支配，目的是被給予的東西。但是人之為人在于作為主體，目的總是基于某種至善，或善的理念而發(fā)生的。人作為主體，在于他自己有意識做出來的東西。這里的有意識，在做一種主體性的統(tǒng)一時，要把任何經驗的成分剔除出去。那么余下的是一種超越的意義的訴求。它就是善。

21
蘇： 人的 靈魂 就好 像 眼睛 一樣。 當他 注視 被 真理 與 實在 所 照耀 的 對象 時， 它 便能 知道 它們 了解 它們， 顯然 是有 了 理智。 但是 當它 轉而 去看 那 暗 淡的 生 滅 世界 時， 它 便 只有 意見 了， 模糊 起來 了， 只有 變動 不定 的 意見 了， 又 顯得 好像 是 沒有 理智 了。

經驗也不算主觀的意見。它也是真的。蘇格拉底說經驗算意見，應該是在基于經驗作為關于永恒的東西的談論而言。超出經驗本身談論別的東西

22
這個 世界 劃分 成 兩個 部分， 在 第一 部分 里面， 靈魂 把 可見 世界 中的 那些 本身 也有 自己的 影像 的 實物 作為 影像； 研究 只能 由 假定 出發(fā)， 而且 不是 由 假定 上升 到 原理， 而是 由 假定 下降 到 結論； 在 第二 部分 里， 靈魂 相反， 是 從 假定 上升 到 高于 假定 的 原理； 不像 在前 一部分 中 那樣 使用 影像， 而 只用 理念， 完全 用 理念 來 進行研究。

第一部分里，事物作為實體，它們作為思考的起點。進行的是一種現(xiàn)象的演繹的推理。
第二部分里，把握事物本身的本質。這里的本質就是事物在此是作為何種東西存在的。這就要回到人的世界中，事物作為語境中的用法的東西。它的形象，性質，都只是這種應某種目的的需要的滿足而產生出來的東西。這樣，整個事物就被納入這種用法中以某種對于目的的滿足的德性被審視。這就是規(guī)范事物的被產生出來和如何被使用的軸心的東西，就是某物之為某物的本質所在。
理念就是這種本質的東西。

這里是從感覺，表象到實體。事物本身，是實體。然后，在理念的世界里，事物本身成為理念某物的影象。我們把一個東西看作某物的原因，在于某物的理念。而那個東西只是基于一種對于某物作為理念世界中某個角色的成員，對于承載這種角色的功用的性質的具有，基于這種德性的具有，而把它稱為某物。理念已經是一個邏輯的世界。而非事物自身的每一個之間不存在彼此之間基于目的性而產生出來的聯(lián)系。自然界無意識，沒有目的。如果說有目的也是造物主賦予它的。那個目的歸于造物主而非事物自身。事物自身只是無意識地服從自然規(guī)律的支配。因而，大自然的科學研究可以探索一種原因，但是不能探索目的。而理念世界的區(qū)別，在于基于人的目的，人的自覺的社會生活的需要，而把不同人聚合起來。這里始終要談論一種目的而非原因。
善，便是作為基于目的的考慮，對于某種目的的的符合或功用而指出來的東西。在那個時代，就是人的生存這個目的。當認知到它是人的使命，人有責任要負起自身的生存的責任來，并且這個責任是個體沒有保留地投入也不容易做到的東西，這時還沒法考慮近代的閑暇的情況。這時，生存這個責任就泛化為人的絕對的使命了。最好的生存不是奢靡，而是某種制度安排之下可預期的有保障的生存。具有生存的安全感的一個城邦。奢靡之城由于會導致自身勇敢和武力的退化以及引來別的城邦對于自身財富的覷覦，會導致城邦的覆滅的風險。它并非好的。蘇格拉底對于城邦的目的的設想中可以看到何為善。就是生存的安全。而非奢靡享樂。在那個時代，人之為人還沒有一些內在的原則被建立起來。這就是近代的人之為人的在先于人的功用的設定，就是人權的理念。并且，就算近代，也還有國家的人沒有普遍地接受這種理念。它們還在一個整體主義的背景中。

=====================================
1
在概念分析里，從可見的東西出發(fā)分析地指出一個概念。這里有本質在語法中道出自身的情況。
實踐中，則是作為原則的東西在踐行中把它做出來。如同一幅畫卷，以整個生命為畫幅。

哲學家之為哲學家，在于其為自身賦有一種使命，一種to be的抉擇，決斷，以哲學的邏輯為自身的使命。這種抉擇就是其人之為人的主體性的表達所在。離開基于邏輯的分析作出現(xiàn)實的認知，它就沒有人之為人的東西可言。就是說，作為一種生活方式，離開它留不能談論一個人的最本質的東西所在。它最后的統(tǒng)攝其行為的一，是最高的統(tǒng)一。離開這種統(tǒng)一，它的行為就失去統(tǒng)攝的可能，就失去了統(tǒng)一。落入了多而不一的無意識。

近代的使命是一個人自身to be的產物。它可以并不對自己提出這種統(tǒng)攝的要求和踐行。流于文化制度的傳統(tǒng)，也是可以的。也承接了一種文化制度的傳統(tǒng)中內在的矛盾和分裂。多而不一。
古代整體主義下的使命，強調邏輯上整體和個體之間整體在先，個體基于嵌入整體而在參與整體的角色中獲得自身的使命。

2
基于卷4指出的正義，而非城邦的正義或個體的正義。閱讀理想國的意義，不在于其城邦的正義，和置于城邦之中個體的正義對于現(xiàn)在的人的教誨?；谡Z境差異（整體主義和個體主義地區(qū)別），它們作為一種結果被指出來，已經沒有意義了。而是在于，正義本身而非城邦的正義，作為一種何為恰當的、正當的東西之為恰當正當的所在的指出，一種自身審視的協(xié)調統(tǒng)一，它在現(xiàn)在還是同一個原則。個人主義的社會生活中有著有別于城邦中的個體的正義。但是，個人主義語境下的個體的正義，分有城邦中整體主義之下的個體之為城邦中的個體 的正義同一個正義。在正義作為普遍原則的同一而言，它是跨語境的。
而自身審視的協(xié)調統(tǒng)一，它就是人的自身意識，產生人的有意識，它蘊含著對于人作為主體的自覺的喚起。就是說，正義內在地就是多和一的關系中多可以歸攏到一的條件：多之間的協(xié)調統(tǒng)一。對于人的實踐而言，這種協(xié)調統(tǒng)一需要人有意識地理性在先地指引才可能做出來。

感覺正義問題，和多和一的關系，being和to be，和自身意識，都攪和在一起了。
正義只是一種人之為人的實踐中to be的生命沖動。它先于任何價值判斷。它本身還不是任何價值判斷。就像普遍邏輯不負責經驗。就正義作為自身內部的協(xié)調統(tǒng)一的要求而言，它是一個邏輯問題，而不是一個價值問題。說一個人不正義的，差不多說他是傻的，而不是說他壞。壞或惡也是歸于傻。

3
與不二：
空或有針對的應該是實體這樣的東西，落在實體上，對吧。在亞里士多德的本體論里，實體的本體是形式而非質料，是一而非多。所以在認知上把實體落在質料多上同時又試圖排斥形式的思想，那么這是對于實體的本質的考慮中，對于實體這個概念所基于的某種邏輯的東西的悖反。它由于總是不可能的而是無意義的。
在實踐上，則是離開某個東西的用法、看法、語法來談論它的本質。這也是和上面一樣的情況。w稱為和語法相反的情況，它是不可設想的，沒有意義的。
這幾天在看理想國，也想到一種情況。正義的討論考慮的是一種整體上的協(xié)調統(tǒng)一，有一個一把多歸攏來。如果離開這個一，離開一種原則、理念，或目的來談論做下的東西，也是無意義的。這種無意義在于考慮一種空的方式恰恰是在多中對于這個一的取消然后來談論一的落空。這種談論方式是無意義的。取消一，拿一必然落空了。這時談論一的不存在只是對于條件（取消一）的重言式

是論里，質料不分有形式的思想。離開形式而談論多的一，是不可能的

我的結論是，處處是一。一本身就是有賴于人的知性機能或自身意識，基于人的有意識的存在沖動，基于理性的激情的產物。撇開這種主體性，一就會不斷地瓦解。人也不必寄托一種撇開人自身的在的存在的一。人自身的主體性就是天生稟賦。我們生而有之。理性和邏輯的學習只是揭示這種稟賦，而讓理性能有意識地運用這種稟賦。

不必追求一種落到多或質料之上的有或一。這種訴求本身就是對于人的存在的矮化。是一種試圖躺著無意識地就抓住存在的設想。這種設想本身就是不必要的。因為人的主體性是天賦。我們并不需要擔心它們不存在。拿就好比說離開生命來談論我，這樣的我是沒有意義的。沒有必要談它。一個活死人，不必對這樣的自身報以任何期待

或者說，我們談論一的時候，始終是相對于人的認知和實踐而言的東西。根本就不能離開人的意識和自身意識或人的主體性來談論一。

關于自由。在于多之上的一。一始終要作為多的協(xié)調統(tǒng)一的軸心，和多銜接，落到實處。一種思想不能落到實處，就還不是現(xiàn)實的。或者不是真的，或者還是做不出來的，或者還是沒有做出來的。自由落在理性的有意識的運用上。

4
真看起來似乎是現(xiàn)實中不言而喻的基本要求。
對于現(xiàn)象的認知的真是一回事，對于語言/事物的用法還有混淆，欺騙，還有指鹿為馬。相對之下，人更加對于語法而非現(xiàn)象的認知負責。只要一種文化中核心的東西還建立在和真沖突，對于真的克服之上，這種文化就是敗壞的。這是對于文化的價值判斷，而非文化之下的理解。文化可以是基于真之上的用法。用法和真之間可以是一種邏輯上不同的東西之間的嵌接。當文化涉及真假作為外部的要求，說明這種文化建立在了不是真的基礎上，而是建立在暴力和扭曲之上。

5
城邦的正義，和城邦中個體的正義，分有了整體主義的正義，而不只是正義本身。

6
在邏輯推理的運算里，大腦在總體上處于無意識，沒有運轉。哲學的邏輯和計算不同。

7
死亡使人縱身一躍，超越多地考慮一。它就是現(xiàn)實中那個多和一的關系中的最后一步。這一步不是認知，而是to be。
日常也有這種超越。但還是講究落到實處。死亡對人提出一個總體的自身審視的要求，而非經驗中有限的東西的自身審視。這個總體是在絕對的意義上的。因此，能夠補充其空位的東西，只能是某種to be、得到踐行的信念。
小時候奶奶說每人頭頂三尺有神明。嫌她迷信。她說信則有。她是對的，在踐行中，信念不是在后的被實證和給出來的結果，它不是受到認知的現(xiàn)象，而是在先的一切的開端的東西。

8
哲學的邏輯，需要人的自身意識的訴求或機能旺盛時考慮。就像一個人只有餓了，才有胃口吃東西。邏輯就是這樣的大餐，需要基于自身意識的旺盛所產生的問題意識，產生認識自身的要求。沒有問題意識，則知識還并非它所需要的東西，并不具有一種切身性。它還并非參與構成我的現(xiàn)實世界。
自身意識在于認識人自身。突出作為主體的人，而非作為客體的人。后者是社會科學所考察的東西。

9
人積極使用的理性，它總是有意識地使用才是合法的。無意識地使用理性造成問題。不考慮理性使用的條件，無意識地泛化，或普遍地使用理性。
理性或知識的運用的問題在于泛化，超出自身邏輯上局限的邊界普遍地使用。

10
正義問題是哲學問題。它就是協(xié)調統(tǒng)一的訴求，就是多對于一的要求。這個要求不存在于客體之中，而是存在于生命或意識的自覺之中。是人之為人的本質所在。
城邦的正義，城邦之下的個體的正義，物體的功用的德性，則不是哲學問題。它們是可以計算的東西，受規(guī)范的思想所可以說清楚的東西。它們是對于一之于多的邏輯的運用。而非對于多和一的關系的邏輯的闡述。不是定義正義而是運用正義?，F(xiàn)象中存在著正義的運用，在我們認知到正義是什么或定義正義之先?，F(xiàn)象從結果上判斷一個東西的正義。結果上更好的，就是更正義的。但是它并沒有談論正義為何。正義是什么，并非一種功用上的善來加以定義。至善本身反過來要落到正義的標準上被界定。那里已經脫離經驗的領域，沒法通過現(xiàn)象或經驗加以界定。正義對協(xié)調統(tǒng)一的一負責，但不對任何經驗的一負責。正義是一條實踐中的普遍原則，而非經驗的根據。它恰恰是經驗的根據之為根據的有效性所在。正義普遍地存在于邏輯上推至理想的經驗或理論之中，它是它們的有效性的本質。某個東西之為某個東西的本質所在。在這個意義上，正義面向事物本身。
如同科學中的概念思維，經驗的東西只是在作為以此概念為本質的東西被考慮。這里的本質是概念，而非處于概念之下的個別的東西。就是說，一個東西僅僅在這種性質上被考慮，參與現(xiàn)象中的運動何變化。其余的性質在具體科學的考察中并不被考慮。譬如物理僅僅考慮事物的質量、速度等，并不考察化學中所考慮的原子離子的電價特征?；瘜W的情況則反過來?？茖W作為先天命題，其概念思維中的概念可以看作事物在運動何變化中的本質。事物并非以其自身被考慮，而僅僅作為處于這種概念之下的東西，作為如此這般某物被看看待的東西。聯(lián)系羅素的語詞表達式，試圖把處于概念之下的實體x（它表示普遍性）落實到個別的對象上，這里的情況則是反過來，把某物歸攏到如此這般的實體x這個概念之下來。在概念思維中，考慮的不是是這某物，而是如此這般某物的普遍性。
對于現(xiàn)象的認知中，現(xiàn)象中給出來的東西里，總是一種經驗的個別的正義被給出來。我們可以基于至善，基于自身審視的協(xié)調統(tǒng)一，考慮城邦的正義，城邦生活里個體的正義，考慮個體主義的近代國家的正義，個體的正義。它們都是一種具體的目的在先給出來之后對于處于其下的東西的行為的規(guī)范。城邦的正義和古代的個體的正義，都是基于整體的利益作為思想和行為的規(guī)范。近代的個體的正義和國家的正義則是反過來，以天賦人權觀念為國家實踐的基石。以落實到個體的東西為在先的。
比較整體主義個個體主義。前者還是基于對個體生存訴求的滿足。但也僅僅局限于生存。一切都是圍繞著生存訴求。社會的，審美的，都是匍匐于生存的軸心之下。生存訴求的特征是同質化。a的生存訴求所需和b的生存訴求所需，可以落實到具體的可以量化的糧食、布帛上。就是說，人的訴求可以物化，落實到同質的物質上。但是，近代生活的特征，是生存基本無虞，閑暇普遍存在于普通人之中。人生起權利意識，個體的人作為人的基本的自尊的要求，以致更多的個體之間差異化的訴求。在古代，生存及其安全感的滿足可以看作至善或至高的訴求。柏拉圖的理想國，哲學家的智慧也還是局限和圍繞這個軸心的運動。它還并非脫離生存而自身為軸心的理想。其它人，則更是置于這種智慧之下的受支配者。
近代世界的區(qū)別在于，大量的閑暇中，為普通人的生存之外的可能性打開了空間。而社會生活，在保障一個社會中的生存所需要的制度性要求(權利）之外，還在于保障個體追求自身個別的可能性的自由。人權宣言就在這種對于人的自由的保障。它打開了個體探索自身的還未發(fā)見的可能性的空間。人有免于什么的自由，就是對于國家對于個人的支配筑起了墻。對于政府而言，法無授權不可為，對于個體而言，法無禁止皆可為。
古代的整體主義由于生存作為其至高的訴求，為個體自由指出了最高的運用或最高的理性：有益于生存。這使得城邦及其個體沒有自由可言。至高的東西已經給定了，那么其余的一切自然都是邏輯上可以給定的有標準答案的東西。近代世界，至高的東西對個體開放了。它只是一種還沒有上限或邊界的可能性空間。生存作為國家的建構的功能，倒是作為底線的保障或要求。國家并不對個體的自由負責。但是對于個體受到的不自由的限制的解除負責。這里的不自由不涉及思想上的不自由，那是個體自身的責任，而是作為社會制度安排上的限制。國家退出自由或理性的積極運用的領域，只是作為一個守夜人，對于理性的消極運用的領域負責。體現(xiàn)在立法機關的議會和政府之間的關系里。政府的行為要處于法律的框架之內，而法律的制定是立法機關而非政府的工作。

人之為人的正義所在，既不在古代的整體主義對于人的想和做的要求，作為原則，也不在近代個體主義的實踐。任何實踐都是經驗性的。但是任何實踐都分有一種人之為人的自覺：自身種種想和做的協(xié)調統(tǒng)一，自身審視的統(tǒng)一，都是一的訴求的實踐。這種一的訴求落在不同的時代背景，會具有時代的內容落在其上。但是它們種種之間，同一的是這一的要求。它就是人作為主體的一種表達。

12
哲學的邏輯在于把能說的東西說清楚。用來把一個東西說清楚的東西，始終還是某種邏輯的東西。日常我們使用語言只是不去考慮這一點。日用而不覺。當試圖把任何某個東西說清楚時，就會發(fā)現(xiàn)這一點。
我看著自己的名字 這三個字，會覺得越來越不像自己的名字。他似乎和我很陌生隔閡。但是這并不影響某人喊這三個字時我不假思索地領會到在喊我，做出回應。這個例子指出語言的意義基于一種語境的邏輯。
亞里士多德的是論，就是對于這種邏輯的倒推。在認識上在后于語言的有效使用的而本體上或邏輯上在先的東西。
w的語言游戲的語法考察，更是突出了這一點。把語法落在文化制度的傳統(tǒng)所給出來的可能性空間或語法空間里。

在蘇格拉底，正義，善，事物的摹本，它們都是一種原型?，F(xiàn)實世界是依照這些原型造出來的。這里，造物和原型之間的關系，和語言和意義之間的關系對比。
更恰當的對比是和倫理價值判斷的踐行類比。

13
什么叫本身是善的，什么又是結果是善的？
感官娛樂，本身是善的。但是它沒有善的結果。
謀生的工作，本身沒有善（沒有善的要求），結果是善的或有益的。
注意，在這兩種情況之中，都不是一個人的有意識的活動。這么說有問題。
什么叫本身善，其結果也善？在人的有意識的做里，目的本身是善的，要求和踐行這么一種目的，并且結果的東西恰恰就是以目的為摹本的描畫出來。
就是說，結果的東西恰恰是目的的東西作為摹本的做出來。這里不是謀生那樣的交換的情況。我付出a（勞作和服務），得到b（回報的酬勞）。a和b之間是根本不同的東西。這里是譬如追求正義，以及把正義的東西做出來之間，它們由于分有同一個正義，都是好的。摹本是好的，按照摹本畫出來的東西也是好的。
就是說，本身的結果是一種蘊含本身，以本身為目的的東西。是一種富于邏輯的東西。而非a和b之間完全不同的東西之間的關系。
在這個意義上來考慮日常的東西。它們是契約，約定，立法及其實踐，藝術創(chuàng)作，在反思中學習和思考，這樣一些事情。它們的實踐帶來人在時間之間的統(tǒng)一。使人的行為富于邏輯，具有自身的協(xié)調統(tǒng)一。

14
蘇格拉底的知識，是永恒的東西。而非偶然的，感官的東西。因此，可以把它看作和感官世界相對的那個理型的世界里面的東西。

科學是這樣的東西。譬如一種波，它是時間中變化的東西，感官的東西。但是可以使用一個三角函數來表示它，表示為某個頻譜分析。后者可以是不變的。

正義本身就是正義的定義，它作為正義的東西的摹本。是可以考慮的東西。

卷4作出關于正義的定義。

蘇格拉底關于城邦的建造，要落實在個體的行為上。而個體基于自身的角色做符合角色身份的事情。而角色取決于教育。給與何種教育取決于稟賦的觀察。最后，形式落實到人的生來的稟賦上。生來的東西和思想或理型之間，在這里達成了一種銜接。
一個城邦中不同角色之間的各安其位，需要參與城邦的個體基于自身角色的認知和自覺，合理安排一個人自身之內的理性 激情和欲望之間的統(tǒng)治和被統(tǒng)治之間的關系。城邦的正義和個體的正義基于同一個正義的踐行而同時達成。而個體的正義又是城邦的正義的落到實處。理想國的建成需要這樣落到實處的細節(jié)。步驟。
正義到處起著規(guī)范作用。它造就個體的正義：使得一個人成為一個人物，一個角色。也造就了城邦：這樣的個體基于不同角色之間的分工協(xié)作。
用更簡單的例子來類比，就是一塊磁鐵放在鐵屑中，造成一塊大磁鐵。那些鐵屑會在同一個磁場中，造就自身的磁極磁場。每個鐵屑都被磁化為一個小磁鐵。然后小磁鐵之間按照大磁場的規(guī)范彼此聚攏為一個大磁鐵。每個磁鐵以各自磁場的相同或相近的方向彼此聚攏。這同一個大磁場就是每個鐵屑磁化為磁鐵的同一個原因。
在理想國里就是正義的原型作為造就個體的正義和城邦的正義的同一個根據。自然現(xiàn)象有原因沒有根據。人的世界人的有意識的行為有根據沒有原因。
城邦的正義作為個體的正義的類比是好的，恰當的。恰當性在于正義的城邦好的城邦之為正義的好的城邦的本質所在。這里的正義是一種理性對于激情和欲望的安排的關系。突出的是人的理性協(xié)調其余的東西的統(tǒng)一的角色。所以，在這里，多和一的關系中，多之間并非一種并列的關系，而是突出其中一個的關系。
這點和亞里士多德的是論中多和一的關系不同。多是質料多，不分有形式的思想。形式不看作多之中的一個。把認知看作一個人的活動，就可以看到形式才是這種統(tǒng)一的要點所在。形式是實體的本體。那么，它就和蘇格拉底的落到理性上的正義接上了。而形式作為本體，不存在于多，而在于一。這里指出一種現(xiàn)象中的物質，可以物理描述的東西，成為某物的過渡。銜接它們的橋梁，就是形式的思想。在這里，自然世界、物理的東西作為自然世界的東西，它是人的世界中的一種角色。
是論的例子，多不分有整體的東西、實體的形式的思想。恰好突出了形式作為多之外的東西，源于人的某種觀念。
考慮形式，或某物的概念的定義。物理的概念，比如圓，可以物理地刻畫，譬如 平面上與一個點等距的所有點所圍合出來的一個閉合的圖形。但是一個蘋果，蘋果這個概念的定義不能物理地描述。我們可以說它是圓的，紅的，可以吃的。可是任何這樣的東西所構成的一個類，蘋果只是其中的一種。比如橘子也在這個類之中。蘋果的定義，要置于人對于物種的分類，人對于蘋果的使用，它如何嵌入人類生活中所占據的一個位置來得到描述。但是這種描述不是物理的，而是人對于它的用法的描述。它是人的世界的邏輯空間中的某個位置的東西。
亞里士多德那里的石頭和屋子的關系里，屋子就是這樣的概念。離開人的世界中作為某種角色的理念，就沒有屋子可言。認知是對于某種理念的喚起。基于物質的東西的性質可堪何種用法，基于對用法的承載而在這種用法中使用它考慮它。

紅的感覺?？梢噪x開別的顏色談論紅么？離開綠離開藍的紅，只有黑白灰和紅的色彩空間，紅的意義也不同了。我們談論紅時，可以僅僅基于紅本身來談論它么？可以脫離色彩空間來談論它么？
感覺紅本身甚至是不可談論的。我們只要一說話，指出紅，他就總是已經在一個顏色空間中被考慮了。就像數的情況一樣。我們說出一個數，總是基于若干說作為可能性空間中提到它。1如果離開這種可能性空間，就沒有意義。我們可以說1這個數，但是這個數是基于1這個符號在某種用法里產生出來的意義。譬如，1這個符號在十進制的十位，和在2進制的十位上，含義是不同的。用十進制來談論的話，前者是10這個數，后者是2這個數。
對于某個頻譜的光，我們具有一種感受。這種感受看似客觀的。某種完全基于內在本質的東西，可以歸于物理的。但是，這種感受的自覺，自身認知，要說出來，就始終已經基于一套顏色空間為前提了。刺激和感覺。

回到理想國來。蘇格拉底是把生理的欲望沖動的人，本能的人，和理性，自覺，作出一種聯(lián)系。前者是一種近乎自然規(guī)律的必然性。但是人之為人在于具有理性能約束這種本能。而理想城邦的建造，人對于自身的管理的處處落到實處，則是一種理想，一種值得的目的。理性和本能之間的這種聯(lián)系，達成的是人的統(tǒng)一，這種統(tǒng)一把下位的東西統(tǒng)一到上位的東西中來，使得整個人具有一種上位的東西的德性：理性的德性。使得理性能貫徹到激情和欲望的協(xié)調統(tǒng)一中去，造就一個活生生的現(xiàn)實的理性的主體。不然，一個不協(xié)調的人，理性和激情和欲望在不同時間交替出現(xiàn)，時間之間并不具有一個統(tǒng)一。它就缺乏一種人格的統(tǒng)一。我會把它看作受到欲望所驅動的人。

卷4 智慧 勇敢 節(jié)制 正義。
正義指出的是前三者各安其位的一種情況。智慧統(tǒng)轄其余的。
節(jié)制也是一種協(xié)調。但是這種單純對于協(xié)調的要求，并不突出軸心取向。而正義強調的是智慧對于別的東西的統(tǒng)轄所達成的協(xié)調統(tǒng)一。

15
正義在正義的人 正義的國家那里，都是一種自身內部協(xié)調統(tǒng)一于外部表現(xiàn)出來的合目的性。是目的在先的受到目的所規(guī)范的東西。
但是在死亡問題里，目的在于什么？沒有一個使命在先給出來。人在死亡問題里所訴求的就是某個目的和使命的存在。使得其一生所為有超脫于言行的意義。
理想國的整體主義，不過源于一種生存訴求。把一種訴求絕對化，泛化為城邦的唯一目的。這目的只能說是基于語境的產物，具有歷史性。并非普遍的真理。在近代社會，生存便已經不再是社會生活的唯一的訴求，而只是種種訴求中基本的一個。
當生存的滿足可預期，并且有安全感之后，別的訴求隨著閑暇出現(xiàn)了。這是個體主義的源泉。

但是，蘇格拉底的理型，把它看作實在的。這里的要點，我想在于實踐領域里，有別于認知。認知是對于感官現(xiàn)象的承接?，F(xiàn)象是客觀的?？陀^對象，客觀事實。在自然現(xiàn)象和自然規(guī)律里，沒有人的成分。但是實踐考慮的是人的世界而非自然界。在描述客觀事實的真命題里，思想的普遍邏輯形式并不蘊含經驗的經驗性。它恰恰是歸于主體的知性。而實踐里，歸于人的東西里，最根本的是一切可思的東西納于一個邏輯空間之中。任何事物和概念都由于置于這個系統(tǒng)的邏輯空間之中具有一個位置而被指出來。不像專名意謂這某物，由現(xiàn)象中的對象作為專名的意義。一切事物都置于一個形而上學的邏輯空間之內，基于其中的位置而被指出來。這蘋果是眼前現(xiàn)象中的對象。但是蘋果這個概念卻總是置于一個生物學劃分的體系之中的某個位置，置于它在人的日常中對它的使用而滿足人的某些功用，置于這功用和人的需要所建起的一個系統(tǒng)之中具有某個位置。
理型指的，就是這個人的世界的邏輯空間。
而且，在怎么理解蘋果這個東西之外，實踐中更重要的是做什么。按w的語言游戲，做的東西在于文化制度的傳統(tǒng)所提供出來的生活形式的空間。在蘇格拉底這里，考慮的不是文化制度的傳統(tǒng)，而是它們的造就，基于一種原則和根據，造就一種文化制度。這只能基于人的理性對于個體對于造就城邦社會的最初的訴求的審視，進而基于這個訴求來規(guī)范整個城邦生活，一直貫徹到城邦中的個體的思想的規(guī)范。這就是生存。生存是蘇格拉底構建理想國所處理的最根本的訴求。它是一切規(guī)范性的軸心。為了更好地生存，這里的更好不是奢靡的享受的日常，而是更值得預期的有安全感或者說有生存保障的情況。奢靡而不安全不可持久的話，是違反生存需求的一時之快。是非理性的。并非長久之道。而理想國構想的是一種持久之道。

16
個體的正義 在卷4里，就是理性對于激情和欲望的統(tǒng)轄。這里還并沒有指出理性所考慮的目的，整體主義的思想。因此個體的正義這時還并不把整體主義作為自身的內涵。就此而言，它在現(xiàn)代人也還是適用的。
但是，理智的展開里，已經處于時代背景之下了。
所以，這里還是要區(qū)分理智和理性。卷6末尾指出了這一點