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夏建中《人類學理論流派——文化研究的歷史》知識點整理匯集。
01
摘要
歷史特殊論是20世紀初，以美國著名民族學家博厄斯（Franz.Boas，1858-1942）為代表的的歷史學派的基本主張，該理論以實證主義為其方法論的哲學基礎(chǔ)，不做原則性的理論概括，主張對具體的文化現(xiàn)象進行收集整理和分析研究，認為每個民族的文化都有其自身的獨特歷史，因此，必須在每個民族的特點中來研究每個民族。他們宣稱民族學和人類學研究的主要目的是：
(1)重建人類發(fā)展的歷史；
(2)確定歷史現(xiàn)象的類型和它們的順序；
(3)探討變遷的動力，故被稱為歷史學特殊論學派。
該學派主要對人類學研究目的與任務(wù)進行了界定, 提出了文化區(qū)的理論, 反對種族主義提出文化相對論的觀點, 在人類學調(diào)查方法上實地研究與資料的收集，最后其培養(yǎng)的大量人類學人才，為學科的發(fā)展做出了巨大的貢獻[1]。
02
產(chǎn)生背景
19世紀末20世紀初，在美國人類學界，本族中心主義，“文明”、“進化”、“普世價值”、“歐洲中心說”、“白人優(yōu)越論”等思想居主導(dǎo)地位。歐美學界普遍習慣“居高臨下”地以本民族的道德標準去看待評判所有的異文化，但自20世紀以來，由于亞非及其他大陸民族解放運動的發(fā)展，歐洲中心論及其類似的理論受到了毀滅性打擊，于是對各民族文化“價值”的評價就成了現(xiàn)實而無法解決的問題。在此歷史條件下，經(jīng)赫斯科維茨等人的極力宣揚，歷史特殊論出現(xiàn)并得以流行，且被學術(shù)界廣泛接受。
除此之外，民族學發(fā)展到19世紀后半期已形成了“古典進化論者”和“人文地理學者”兩大傳統(tǒng)派別，前者主要關(guān)心社會和宗教制度，后者則關(guān)心物質(zhì)文明發(fā)展的空間序列。雖然兩派的理論假說完全不同，并且產(chǎn)生了互相矛盾的結(jié)果，但是他們都想描繪出幅連續(xù)的文化發(fā)展圖。博厄斯是繼摩爾根之后近現(xiàn)代美國人類學、民族學的奠基人。正是博厄斯，他企圖將上述民族學的兩種傳統(tǒng)學說加以調(diào)和，并開創(chuàng)歷史特殊論學派。
03
主要代表人物及其學術(shù)觀點
（一）博厄斯的文化相對主義理論
博厄斯（Franz.Boas，1858-1942）出身于德裔猶太人家庭。被尊為現(xiàn)代人類學之父。現(xiàn)代人類學的建造者和設(shè)計者。先后在海德堡大學、波恩大學讀物理學和數(shù)學，1881年獲物理學博士學位，論文的題目是“論海水的顏色”。1883-1884年，他帶著了解愛斯基摩人的地理知識和遷徙模式的地理學問題，參加了美洲巴芬島實地考察。一年多與愛斯基摩人共同生活的結(jié)果，使他的興趣徹底轉(zhuǎn)向了文化人類學的研究。
(北極地區(qū)的土著民族，自稱因紐特人[2]，分布于北極地區(qū)。即從西伯利亞、阿拉斯加到格陵蘭的北極圈內(nèi)外?？?cè)丝诩s13萬(2000)，分別居住在格陵蘭(5. 3萬)、美國的阿拉斯加(阿拉斯加州原住民4.1萬)、加拿大北部(3.4萬)和俄羅斯白令海峽一側(cè)(約2千)屬蒙古人種北極型。)
1885年回國后，他在柏林民族學博物館工作了一年多，后于1886年前往美國，不久，便參加了泰勒組織的大不列顛科學促進會考察隊，1887年在美洲西北岸印第安人中考察，同年加入美國籍。從1896年開始，他執(zhí)教于哥倫比亞大學，并于1899年起任人類學教授，一直到1937年退休。他培育和發(fā)展了美國現(xiàn)代人類學，建立了有次序的學位訓練。培養(yǎng)了兩代學生，其中不少學生后來成為杰出的人類學家。例如A. 克魯伯、R. 羅維、F. 柯爾、E. 薩丕爾、M. 赫斯科韋茨、A.戈登威澤、A. 萊塞、P. 雷丁、C.威斯勒、R.本尼迪克特、M.米德等人。由于他的學術(shù)貢獻突出和教學有方，使哥倫比亞大學成為美國人類學和歷史學派的主要陣地。他的學術(shù)工作擴展到民族學、體制人類學、語言學及考古學，在他的影響下建立起美國人類學的四個密切聯(lián)系的分支學科。
博厄斯的學術(shù)淵源，一方面繼承德國體制人類學家維爾楚、民族學家巴斯蒂安、地理學家拉策爾等，同時他又與英國人類學家泰勒共事三年，掌握了扎實的人類科學基礎(chǔ)知識；另一方面，博厄斯又把種族、生態(tài)、文化、社會、語言、風俗等學科作跨學科的研究，即融合自然科學、社會科學和思維科學之大成。因此博厄斯學派的思想淵源比較復(fù)雜，他們既批評播化論，也反對進化論，因而也被稱為批評學派。
博還是杰出的社會活動家，一貫反對種族歧視和殖民主義，反抗希特勒納粹主義。
主要代表作有《原始人的心智》（1911）、《原始藝術(shù)》（1927）、《人類學與現(xiàn)代生活》（1928）、《種族、語言和文化》（1940）、《種族與民主社會》(1945)、《普通人類學》（1938）、《達利他人的語法》（1941）。
?博厄斯的理論和方法論貢獻大致有以下方面：
1、提出人類學的目的和任務(wù)
博厄斯認為人類學的任務(wù)有以下幾個方面：
（1）重建人類發(fā)展的歷史
認為人類學、民族學的任務(wù)是“研究社會生活現(xiàn)象的全部總和”，這種研究總的來說應(yīng)當構(gòu)成“人類的歷史”，是全人類從冰河時期直到現(xiàn)代的一切歷史時期的歷史，而且必須在每個民族的特點中來研究每個民族。但是皆是歷史發(fā)展的一般規(guī)律并不容易，絕不能用簡單的“比較法”匆忙得出結(jié)論，不能僅憑外表相同就認為一定有“歷史聯(lián)系”，因為外表相同的東西可能有根本不同的來源和根本不同的功能。
（2）揭示社會發(fā)展規(guī)律
他認為這是人類學、民族學最重要的目的。認為支配人類文化發(fā)展的規(guī)律是存在的，我們的任務(wù)是要去發(fā)現(xiàn)這些規(guī)律。
（3）探討變遷的動力
從研究目的和任務(wù)出發(fā)，博厄斯主張用歷史法取代比較法。
2、特殊論與相對論的文化觀
博厄斯的文化觀之最大特點，就是將某一文化的歷史研究置于首位，而不是研究全人類普遍文化的歷史。他研究的文化是有地理范圍的，而非全球性的文化。博厄斯全部理論的核心就是“歷史特殊論”。他認為各種文化是各個社會獨特的產(chǎn)物，這些相似的文化現(xiàn)象實際上都有其各自發(fā)展的歷史線索。所以，他堅決反對將世界文化的多樣性納入到進化論簡單的“單一進化模式”中去，主張：為了理解或解釋某一特定的文化，最正確的做法就是重建該文化走過的獨特道路，即構(gòu)擬該文化的歷史。博厄斯雖然反對研究世界文化的普遍發(fā)展規(guī)律，但是，并不反對探討具體民族或特定文化的發(fā)展規(guī)律。博厄斯認為，“想建立一個適用于任何地方的任何事例，并能解釋它的過去與預(yù)測未來的概括性結(jié)論是徒勞的”
博厄斯為此專門撰寫了兩部著作：《原始人的心靈》和《人類學與現(xiàn)代生活》，強烈地駁斥了人類學界認為“白種人”天生優(yōu)越的觀點。他指出，那些認為落后民族或種族智力、身體素質(zhì)不完整的看法，往往是以旅行家的表面印象為基礎(chǔ)的，并未深入了解這些民族的實際生活。實質(zhì)上，文明人與原始人之間的差異只是表面現(xiàn)象，一切人種的體質(zhì)構(gòu)造特征都是一樣的；各族文化發(fā)展的水平不同并不是由于生物原因，而是由于社會原因和歷史條件。“任何一個民族的文化只能理解為歷史的產(chǎn)物，其特性決定于各民族的社會環(huán)境和地理環(huán)境。
3、文化區(qū)理論
根據(jù)歷史獨立論和文化相對論的原則，歷史學派人類學者發(fā)展出了文化區(qū)研究的理論，意圖在于克服進化論的缺陷。所謂“文化區(qū)”指的是人類學研究文化的單位。
每個文化單位由許多文化特質(zhì)組成。博厄斯把文化的最小單元稱為文化特質(zhì)(traits)，如一把鋤頭等某種工具。服務(wù)于同一功能的一系列相關(guān)特質(zhì)就構(gòu)成一個文化叢結(jié)(cultural compex) ，如用于畜牧的多種工具。關(guān)系緊密的叢結(jié)又構(gòu)成個文化類型(type)，如畜牧型文化。相同的文化叢結(jié)和文化類型會在一定的空間分布從而形成文化帶，如畜牧文化帶。相關(guān)的文化帶又構(gòu)成文化區(qū)，如威斯勒認為美洲印第安人可分為原始狩獵文化和農(nóng)業(yè)文化兩大文化區(qū)。
所以，歷史學派的研究是一種文化區(qū)的分析法。他們研究的文化是有地理范圍的，而非全球性的文化。是將某一特定文化區(qū)的文化的歷史研究置于首位，而不是研究全人類普遍文化的歷史。力主對有限范圍內(nèi)的具體文化做詳細精確的描述和記錄。認為只有具體的事物才是歷史的，只有歷史的事物才是可靠的。他們深信科學的工作就是觀察現(xiàn)象和收集資料，只要資料完備，一個個文化的整體機制就能得到顯現(xiàn)。
4、在體質(zhì)人類學、語言學方面的貢獻
（1）體質(zhì)人類學方面的貢獻
博厄斯在此方面很有造詣。1896年他就是作為體質(zhì)人類學的講師首次受聘于哥倫比亞大學的。在他之前，學術(shù)界對于環(huán)境能否影響人類的體質(zhì)特征遺傳的問題尚未解決。博厄斯對這個問題進行了調(diào)查。在調(diào)查過程中他發(fā)現(xiàn)，意大利南部的人到美國后，子女的頭型由長變圓了一點，孫輩的頭型則更圓一點，再往后就穩(wěn)定了下來，而由東歐遷來的猶太人兒童則由圓變長。捷克波米西亞人到美國后下一代的臉型變寬了。博厄斯的調(diào)查在學術(shù)界引起了很大的爭論。有很多人不信，去做同樣的調(diào)查，結(jié)果與博厄斯的調(diào)查得出了同樣的結(jié)論。于是這就表明，遺傳變異不是固定的因素，它對環(huán)境有一定的適應(yīng)性，但這種適應(yīng)性有 定的限度，到一定的時候就穩(wěn)定了下來。這是博厄斯對人類學、遺傳學、動物學上的重要貢獻。
（2）語言學方面的貢獻
博厄斯本人盡管沒有受過專門的語言學訓練，但他對語言學極為重視，花了大量的精力研究語言問題。他在接觸到印第安人以后，覺得學習他們的語言對取得有關(guān)他們的確切而又透徹的資料具有十分重要的意義。因此，他大力提倡學習和研究民族語言。他要求學生必須懂得他所研究民族的語言，他本人就懂得17種印第安人方言。在研究過程中發(fā)現(xiàn)，每一種語言都有它自己的一套語音、形態(tài)的意義和結(jié)構(gòu)、詞匯的特點。描寫一種語言只能根據(jù)它自己的結(jié)構(gòu)來描寫，而不應(yīng)該按照諸如希臘、拉J語的結(jié)構(gòu)來描寫。他的這一主張被稱為 “描寫語言學” 或“結(jié)構(gòu)主 義理論在當時具有劃時代的意義。這種方法對于研究無文字民族的語言尤為有效。
博厄斯把社會生活劃分為有意識和無意識兩大類的做法對語言學也產(chǎn)生了影響，一些語言學家將這種方法應(yīng)用于語言學研究，從而促使了結(jié)構(gòu)語言學派的形成。
1911年博厄斯還組織出版了最早的印第安語言資料手冊，搜集了幾十種語言資料，他為該書所寫的序言一直被列為語言學的經(jīng)典著作。他還于1920年創(chuàng)辦了美國最早的語言學刊物《國際語言學雜志》，其他語言學雜志是在該刊物出版5年后才陸續(xù)出現(xiàn)的，該雜志對語言學的發(fā)展起到了很多的促進作用。
5、方法論上的貢獻
博厄斯在治學方面力避抽象的空談，務(wù)求以事實確證來闡明自己的見解，反對資料不足勉強得出結(jié)論的做法，比如，他既欣賞摩爾根的創(chuàng)業(yè)功績，又批評他材料不足過早下結(jié)論。這是博厄斯治學態(tài)度的科學性方面，但如果事事處處過分拘泥于實證，而忽略必要的概括，那就難以從本質(zhì)上說明問題。
（1）反對演繹法、重視歸納法
博厄斯反對演繹法，反對資料不足就匆忙得出結(jié)論。他的治學方法主要是歸納法，即注重實驗、實證，強調(diào)特殊性和相對性，注重實地調(diào)查。但博厄斯又過分強調(diào)資料，主張進行事無巨細的調(diào)查，積累資料，并作細微的分析、核實。認為歷史只能對各個事實和現(xiàn)象作經(jīng)驗描述，不應(yīng)有任何抽象推理。因此，與一般理論家、哲學家的演繹法相對立。同時，由于忽視理論概括，而陷入“不可知論”境地。
（2）重視田野調(diào)查及其科學性
由于博厄斯對自然科學的濃厚興趣和豐富的知識，他像一位 自然科學家 那樣開始研究人類學，他把人類和民族作為世界自然現(xiàn)象的一部分來進行研究。
①參與觀察法
博厄斯認為人類學既要分析社會文化的最小單位，如物質(zhì)生活用品、社會生活的基層組織等等，又要將民族文化作為整體研究。為此，必須重視具體的實地田野調(diào)查。且調(diào)查者一定要參加到被調(diào)查者的生活中去，成為其中的一員，而且要站在被調(diào)查者立場上思考問題、觀察問題，這就是文化人類學和民族學的重要方法論——參與觀察法。在博厄斯的倡導(dǎo)下，該派學者對美洲各部落和民族的文化進行了廣泛的調(diào)查研究。
②多學科結(jié)合法
田野調(diào)查必然要涉及文化的各個方面，對社會文化系統(tǒng)深入的了解，需要多學科相結(jié)合進行。民族調(diào)查的深入，必然會涉及語言學、考古學、歷史學、心理學、統(tǒng)計學等學科的知識。如果一個調(diào)查者不具備上述多方面的知識，去民族地區(qū)作田野調(diào)查，工作上就會遇到困難。語言學者往往能從當?shù)厝说恼Z音和詞匯上，知道當?shù)厝伺c其他民族的關(guān)系，乃至文化交流的流向和規(guī)模：心理學家能夠洞察當?shù)厝说男睦硖卣骱兔褡逍愿瘢绱说鹊?。這就需要多學科的結(jié)合。所以作為人類學、民族學家應(yīng)該是博學多才，知識豐富的學者。
③民族學方法
博厄斯在他的《民族學方法》(1920)、《進化還是傳播》(1924)等論著中，對進化主義方法和傳播主義方法進行比較并加以批評。認為兩種方法的根據(jù)都不夠充分，不能令人信服。他要求在解釋文化現(xiàn)象和社會形式時要極其慎重，特別在不同國家的各族中發(fā)現(xiàn)了相同點和平行形式的時候，或者對比各種形式確定那種形式產(chǎn)生較早等問題時都要慎重。
他在《社會科學中某些方法論問題》的論文中說，原始人有豐富多樣的自然資源，但發(fā)明卻有限，因此，是環(huán)境影響決定文化。新方法的知識認為對文化變遷的影響，行為和思想是重要的因素，而空間關(guān)系只給了接觸的機會，這個進程是文化的而不應(yīng)是地理的。
博厄斯認為，經(jīng)濟條件是文化生活的部分形式，但它不僅是有決定力的而且是決定的因素。不同層次的心理態(tài)度也是有決定力的。
博厄斯認為，早期人類學的謬誤在于過分強調(diào)歷史的重建，而反對一種有見識的研究，即為了透徹地研究個人就必須著重研究人們生活于其中的文化。
博厄斯認為，有一種方法比起一般的比較法更有把握，即在某部落全部文化關(guān)系的實際中，詳細研究風俗習慣，及調(diào)查研究某部落與鄰居部落間的地理分布。這種方法能提供一種正確的歷史原因，它導(dǎo)致風俗習慣的形式和心理學上的進程，它至少可以做到：揭示環(huán)境條件：可能理清心理學上的因素；可能實現(xiàn)歷史的連接。
在《民族學的方法》一文中，博厄斯還認為：“現(xiàn)代傾向否認存在代表全世界文化發(fā)展歷史的一般進化圖式”，贊同不同地區(qū)文化平行發(fā)展的重要性。
博厄斯的民族學方法強調(diào)了各民族歷史的獨特進程，反對人類歷史的一般進程，也就是反對進化論，但這種抑揚的結(jié)果，顯然有偏頗。
總的來說，博厄斯對人類學理論方法的貢獻是巨大的。與此同時，博厄斯還是個杰出的教育家，特別在培養(yǎng)女民族學家方面，他的卓越貢獻更為人稱道。他認為，純由男性從事民族學的調(diào)查，會造成一些領(lǐng)域的空白，為了對整體文化的了解，必須培養(yǎng)女民族學家。于是在博厄斯的倡導(dǎo)和培育下，美國出現(xiàn)了包括像本尼迪克特和米德等著名的民族學家在內(nèi)的一大批女民族學家。博厄斯本人被尊為美國人類學之父。博厄斯的學生們在師承博厄斯的基本觀點的基礎(chǔ)上，各自有進一步的發(fā)展和新的建樹。
（3）博厄斯的學生們
博厄斯不僅是著名的人類學家，也是一位杰出的教育家。他培養(yǎng)造就了一大批非常出色的民族學和人類學家。他的學生們后來從不同的方面發(fā)展了他的思想，有的形成了新的學術(shù)領(lǐng)域。A.克魯伯發(fā)展了他的文化類型概念；C. 威斯勒發(fā)展了他的文化區(qū)概念；R. 本尼迪克特發(fā)展了文化模式概念，終而成為心理學派的主將之一；M. 米德發(fā)展了個人與文化關(guān)系的研究，也成為心理學派的主將之一；R. 羅維則側(cè)重研究社會組織：M.赫斯科韋茨發(fā)展了文化價值學；FE.薩丕爾是博的學生中研究語言現(xiàn)象最出色的人類學家，也是美國結(jié)構(gòu)語言學的主將和文化語言學的奠基人。正因為博的學生都發(fā)展了自己的興趣，探索各自的新領(lǐng)域，所以自20世紀20年代之后，美國歷史學派實際上已開始分化。
6、局限
一是長于解構(gòu)批判現(xiàn)成理論而短于建構(gòu)完善新理論；二是厚古薄今的文化史應(yīng)用性較差。
這兩點不符合強調(diào)現(xiàn)實關(guān)聯(lián)和實用主義的時代精神。因此在20世紀30年代，它分別受到兩股潮流的沖擊：
一是來自英國的結(jié)構(gòu)功能論；
二是博厄斯學派內(nèi)部產(chǎn)生的文化整合論(模式論、形貌論)。
(二)克魯伯(Alfred Loues Kroeboer，1876-1960)
克魯伯對自然歷史的癡迷，使他很快領(lǐng)悟到博厄斯的人類學分類法。克魯伯可能是博厄斯學生中年紀最大、壽命最長、著作最多的一個。他的聲譽僅次于博厄斯，在美國人類學界中有顯要地位。
主要著作有：《祖尼氏族與部落》(1917)；《加里福尼亞印第安人手冊》(1925)等?？唆敳曇皩拸V，他跋涉于人類學的田野工作并以整個世界，整個歷史時期的各種文化為研究對象，他是用比較研究民族志的辦法分析復(fù)雜的現(xiàn)代文明社會的高級文化的首批人類學家之一。
1.克魯伯是從語言研究進入人類學的
克魯伯是從語言研究進入人類學的，他懂得語言只是文化的一部分，他想通過對語言的研究更好地研究文化的其他方面。他認為語言的第一個特征是“非個人的”，因此，他著重在語言的結(jié)構(gòu)而非人們怎樣講；第二個特征是，它是“歷史上自然發(fā)生的"，因此，他把語言當作一種歷史現(xiàn)象來研究，先找特征，再分類。他通過研究語言來研究人類學。
2.克魯伯對語言的五個評判標準是：
（1）語言——非個人的；
（2）歷史的；
（3）著重模式、結(jié)構(gòu)的相互關(guān)系，與所謂“功能”的解釋不同；
（4）指責認為語言有心理學和生物學的特性的看法：；
（5）“價值意義”。
克魯伯移上述語言的評判標準于文化，他考慮文化有兩種混合成分，其一叫作真正的文化：另一種叫作價值文化。
3.文化決定論
克魯伯從博厄斯那里繼承文化概念并將之作為一個獨立的領(lǐng)域，但不用種族、地理學或心理學去做解釋，而發(fā)展成文化決定論。他否定環(huán)境對文化的影響。他的歷史觀點也與博厄斯有所不同，他比博厄斯更具史實和典據(jù)。
4.克魯伯關(guān)于民族學任務(wù)的觀點
克魯伯認為民族學(人類學)的主要對象是人類文化，確切地說，是人類各集團的文化。在《人類學》這部重要著作中，他詳盡的闡述了自已在民族學對象方面的理論觀點?？唆敳P(guān)于民族學任務(wù)的觀點可簡述如下：雖然世界一切文化，不論是過去的還是現(xiàn)在的，原則上構(gòu)成“一個全面的、不間斷的、難以分為各部分的連續(xù)統(tǒng)一體，但實際上通常把人類文化的整個領(lǐng)域分為兩個范疇：無文字的各族文化和有文字的各族文化。認為民族學研究前一種文化，而歷史科學則研究后一種文化。
5.克魯伯關(guān)于文化的特點
（1）文化是敞開的，不是封閉的；是承上啟下的，不是突然創(chuàng)造出來的
與別的文化互相交流，既吸收外來的，又輸出自己的；文化有連續(xù)性和積累性，文化內(nèi)容總是越積越多，同時也有一部分消失，在正常情況下，積累多于消失，由于政治和社會的原因，這種連續(xù)性和積累性有時可能被破壞，結(jié)果會導(dǎo)致社會的混亂，但文化本身終究會經(jīng)過調(diào)適而恢復(fù)常態(tài)。文化是保守的，通常在比較安定的社會里，一個人的社會觀和價值觀與上一輩人的差別不明顯，只有在特殊情況下，才會有急劇的變革。
（2）對外來文化，只要效用大且有可接受的條件，就會很快傳播
一般族群都傾向于學習先進的文化。文化交流有自愿的和強制性的。每個人都有兩種傾向，喜新厭舊和保守，前者使人吸收新東西，后者對新事物抵觸，吸收外來文化的意愿與速度有賴兩種傾向的消長。
（3）文化是一個整體，但也可以劃分層次
如帶有極大依附性的游牧文化、吉普賽人的文化，都只能稱作半文化。還有一些從屬文化，如不同階級的、不同職業(yè)的、不同年齡的，甚至不同性別的，以及地區(qū)性的如城鄉(xiāng)文化的不同等。
（4）克魯伯非常重視與自然環(huán)境差異相對面表現(xiàn)出的文化特征差異。
他將北美土著民的文化區(qū)域分成6個大區(qū)和21個小區(qū)。他認為從中心向周圍的文化影響是逐漸減弱的，在空間上沒有明確的界限。他非常重視自然植被區(qū)域，而且欲從植被變遷的類比中去理解文化變遷的過程。因此，他十分重視各地域的自然環(huán)境的差異，后來斯圖爾德的文化生態(tài)學理論方法的形成，與之有一定關(guān)系。克魯伯關(guān)于文化特點的闡說，對文化人類學研究有極大啟發(fā)。
（5）文化的超有機體
克魯伯在《文化成長的形貌》一書中闡述了文化的“超生物性”或“超有機體性”概念。
克魯伯將文化看作“超有機體”，他認為整個世界存在四種現(xiàn)象，即“質(zhì)與力的現(xiàn)象、生命的現(xiàn)象、意識的現(xiàn)象、社會生活或文化的現(xiàn)象。這些現(xiàn)象又可稱為無機的、直接有機的或生命的、心理有機的或心靈的，以及文化的或超有機的或超心靈的”。克魯伯認為，文化是人類所獨有的，任何動物都無文化可言。文化包括語言、社會組織、宗教信仰、婚姻制度、風俗習慣、生產(chǎn)上的種種物質(zhì)成就以及文藝、知識等方面的精神成就。這些都不是與生俱來的，而且具有“超生物”或“超有機體”的性質(zhì)，同時也是“超個人”的。文化有其發(fā)生、發(fā)展和消失的規(guī)律，每一種文化都有它獨特的特點，這些都不屬于生物的范疇，與個人無關(guān)，以及非因果關(guān)系，并認為只有文化才能決定一切，這就是“文化決定論”。??
（6）文化的形貌
第二，基本形貌建立在現(xiàn)實的客觀條件基礎(chǔ)之上，并受其制約；它反映了人們的實際利益以及他們所面對的自然環(huán)境。生計模式對于次級形貌的發(fā)展是必需的，但是，次級形貌又有它內(nèi)在的本質(zhì)與規(guī)律，在特定情況下是獨立發(fā)展的。第三，基本形貌的歷史發(fā)展是累積的，而次級形貌由于創(chuàng)造力的多變，所以不是累積的，往往會中斷或演變?yōu)槠渌臇|西。
學術(shù)界常從三個不同的角度研究文化：作為藝術(shù)或智力活動的文化，通常成為人文學者的研究領(lǐng)域；人類學家與社會學家考察的則是作為生活方式的文化；發(fā)展意義上的文化則更多地是歷史學家研究的文化。
（7）克魯伯還將文化分成各種類型
如獨立型與依附型，前者如農(nóng)耕民族的文化，后者如游牧民族的文化以及猶太人、吉普賽人的文化。在同一文化范圍內(nèi)的分類，如不同階級、不同年齡組、不同性別和職業(yè)，以及城鄉(xiāng)之間等，他們在文化上存在局部性差異，這是克魯伯的文化類型概念，但他的分類標準不夠科學，有些混亂和拉雜，主觀性較強。
(三)羅維(R.HLowio，1883-1957)
羅維原先學古文字和自然科學。1914 年后，隨博厄斯學人類學，長期在紐約美國自然歷史博物館工作，1917- 1950年在加利福尼亞大學執(zhí)教。
羅維研究的特點是，對各種廣泛的歷史民族學理論(尤其是進化主義理論)抱有極端的懷疑主義態(tài)度。反進化主義是他學術(shù)觀點的根本特征。他的主要觀點是文化發(fā)展非規(guī)律論。
他的主要著作有《印第安人克勞族》(1907)、《文明與野蠻》(1929)、《遜尼族語言研究》(1906,1912-1916)、《文化人類學導(dǎo)論》（1934）、《原始社會》中譯《初民社會》（1935）、《民族學理論史》（1938）等。
他反進化主義，特別是反摩爾根傾向很突出。在《初民社會》一書中，他處處駁斥進化論，特別是反摩爾根的進化論。羅維認為一般歷史規(guī)律的存在根本沒有得到證明，原始社會史學家不應(yīng)當預(yù)先作出他們的假設(shè)，另外，羅維在探索家庭和社會關(guān)系的各個方面時，每次都力圖證明：第一，摩爾根的解釋是不正確的；第二，各族類似現(xiàn)象的相同點，絲毫不說明存在什么規(guī)律，因為相同現(xiàn)象可能是由于完全不同的原因產(chǎn)生的。
在《文明和野蠻》一書中再三強調(diào)傳播的作用。
羅維除了對早期的進化主義提出嚴厲的批判外，他自己也作了一些沒有根據(jù)的、輕率的結(jié)論，這主要是為了駁倒摩爾根。我們認為各族間的文化交流、傳播能互相啟發(fā)產(chǎn)生更高文明的火花，推進文化的發(fā)展，羅維強調(diào)這點是有道理的。
但他只承認物質(zhì)文化有高低之分，不承認社會組織和精神方面的進化，從而認為文化發(fā)展是沒有規(guī)律的，這就武斷了。
(四)威斯勒(C.Wissler，1870-1947)
威斯勒原本學習心理學，后跟隨博厄斯，長期在美國自然歷史博物館工作，以后又執(zhí)教耶魯大學。主要著作有《美洲印第安人》(1923)及《人和文化》(1923)、《社會人類學導(dǎo)論》。
1.文化區(qū)概念
在博厄斯的影響下，美國人類學派的許多學者對文化要素的分布和傳播問題開展研究，以探討自然環(huán)境和民族文化之間的關(guān)系。博厄斯在整理民族志資料搞陳列品分類時提出了“文化區(qū)域”概念。以后由威斯勒詳細闡述，后又經(jīng)克魯伯發(fā)展，使美國在民族文化地域研究方面取得了豐碩的成果。威斯勒在大家的研究基礎(chǔ)上進行歸納，并將文化區(qū)域和與之相關(guān)的年代區(qū)域上升為一種研究方法。
威斯勒認為，文化是社會集團或部落所表現(xiàn)的特質(zhì)復(fù)合的總體。他提倡研究這種文化特質(zhì)復(fù)合的分布，并把部落文化作為很多復(fù)合體的組合來理解。他把美洲大陸印第安人文化設(shè)定為15個文化區(qū)域，并繪制了一系列文化現(xiàn)象的分布地圖。
威斯勒在設(shè)定文化區(qū)域時，把部落作為構(gòu)成文化區(qū)域的基本單位。他認為在部落生活中的所有文化特質(zhì)都是相互聯(lián)系的，因而可以把部落文化考慮為一個有機單位，而共有較多重要文化特質(zhì)的幾個部落文化則可以看作一個集團或文化類型。按照這樣的文化類似性分類的一群部落文化，便可以在地圖上具體地標示出來，這種文化類似性，被認為是由于遷移和傳播帶來的文化影響的結(jié)果。威斯勒還認為，自然環(huán)境并不產(chǎn)生文化，而是穩(wěn)定文化的因素；富裕文化地域特性的因素是經(jīng)濟形態(tài)尤其是食物的獲取手段。
威斯勒認為文化是由各個層次的單元所組成的一種完整的結(jié)構(gòu)。這種文化結(jié)構(gòu)包括多種層次，他分成“文化特質(zhì)”“文化叢”“文化型”“文化帶”“文化區(qū)”等。威斯勒提出研究部落文化，必須首先分析它的組成單元和層次。
威斯勒把文化的最小單元叫作“文化特質(zhì)”，比如一把鋤頭、一塊刺繡。比“文化特質(zhì)”高一層的單元，叫作“文化叢”，它由一系列相關(guān)的“文化特質(zhì)”組成，一個“文化特質(zhì)”必須與另一些文化特質(zhì)結(jié)合在一起，組成-一個“叢”才能顯示其意義，所以調(diào)查一個文化，要調(diào)查高-一層的“文化叢”。比“文化叢”更高一層的單元，威斯勒稱之為“文化型”。比如日本人受漢文化影響，與漢人在書法上屬同一類型，而歐洲人用硬筆尖、蘸墨水，與漢人不同，就屬另一種類型。同叢、同型的文化特質(zhì)占著一定的空間，這個空間地域稱作“ 文化帶”，“文化帶”是以一系列相關(guān)的“文化叢”互相結(jié)合，表現(xiàn)出一定的獨特性，并占有一定的地域。“文化區(qū)”的地域更廣，同一“文化區(qū)”內(nèi)存在著一系列基本相同的、在生產(chǎn)和生活上最關(guān)重要的“文化叢”?！拔幕瘏^(qū)”有一個中心，那里特點最典型，特點數(shù)也最多，向外擴展時典型性和數(shù)量會逐漸遞減，并出現(xiàn)另一個“文化區(qū)”的某些“文化特質(zhì)”，如此，逐漸進入另一個“文化區(qū)”。
威斯勒認為，民族學者到一個地方進行田野調(diào)查，必須要先了解總的情況，該地屬于什么“區(qū)”?哪個“帶”?有哪些“叢”?再一樣一樣地了解文化的最小單元“文化特質(zhì)”。
威斯勒對這些層次分析得很清楚。他還注意到一個“文化區(qū)”內(nèi)的上層建筑，是與該區(qū)的物質(zhì)文化聯(lián)系在一起，結(jié)合成一個整體存在的。其實文化區(qū)的劃分，最初是以物質(zhì)文化為根據(jù)的，與語言及其他上層建筑并不-致，威斯勒將之擴大，是否符合實際，還要具體分析。
2.年代-區(qū)域關(guān)系概念
關(guān)于威斯勒的年代——區(qū)域關(guān)系概念。威斯勒將文化類似性看作文化相互影響的結(jié)果，由此產(chǎn)生了從文化區(qū)域概念向年代區(qū)域概念的轉(zhuǎn)變。
他認為，文化是有時間觀念的，是從古到今一代一代傳下來的；同時，文化又是從一個中心傳播開去的。因此，研究文化既要考慮到時間因素，又要考慮到空間因素，文化是時與空的交叉。威斯勒得出一個規(guī)律：時代越古，散播的距離越遠。這就是他的文化年代學說或年代——區(qū)域概念根據(jù)上述推論，把居于文化區(qū)域中心的幾個部落為文化中心，這個文化中心同時也是文化起源地，文化諸要素即從此中心以同心圈的姓氏傳播開去。
由威斯勒提倡的文化——年代區(qū)域概念，作為民族文化地域研究的方法曾得到很多的評價。后來由于大量的實證研究，以及因其公式化的缺陷而使其價值降低。
（五）薩丕爾的文化與語言研究
薩丕爾(Edward Sapir，1884-1939，波蘭裔美國人)，結(jié)構(gòu)語言學家。薩丕爾強調(diào)了語言是思想的符號表達，而不是單純的形式。更重要的是，他認為語言對思維有強烈的影響，后來，最終形成“薩丕爾——沃爾夫假設(shè)”，這一假設(shè)的核心就是：“語言結(jié)構(gòu)制約著思維模式，因而也決定著對外部世界的認知。
在結(jié)構(gòu)語言學的先驅(qū)薩丕爾看來，一切語言都是由獨立的單元或要素構(gòu)筑而成的，在一定范圍內(nèi)，一種語言與另一種語言的差異是相當大的。而我們生活于其中的世界是一個連續(xù)體， 任一語言的所有要素不可能填滿這 個連續(xù)體，必然會出現(xiàn)斷裂或分割。各種語言由于其結(jié)構(gòu)上的差別，自然會導(dǎo)致對客觀世界有不同的分割。
04 對人類學的貢獻
見上。
05 批評
見上。?
參考文獻
[1] 參見巴責達.對人類學歷史特殊論學派的解讀與分析[J].新西部(理論版),2015(09):85-86.
[2]“愛斯基摩”?一詞是由印第安人首先叫起來的，即“吃生肉的人”。因為歷史上印第安人與愛斯基摩人有矛盾，所以這一名字顯然含有貶意。因此，愛斯基摩人并不喜歡這名字，而將自己稱為“因紐特（Inuit）”或“因紐皮特（Inupiat）”人，在愛斯基摩語中即“真正的人”、“土地上的主人”。2004年，因紐特民族發(fā)布了一個聲明，自此以后所有的官方文件都稱“因紐特”。
[3]?莊孔韶.人類學通論[M].山西教育出版社.2009.
[4]夏建中.文化人類學理論流派-文化研究的歷史.中國人民大學出版社[M].1997.
[5]黃淑聘、龔佩華.文化人類學理論方法研究[M].廣東高等教育出版社.2004.
