提 要:最佳政體概念對于理解亞里士多德的政治哲學具有重要意義。亞里士多德把政體劃分為六種: 王制、貴族制和公民制為正當政體，僭主制、寡頭制和民主制為變態(tài)政體。存在不同的觀點把最佳政體分別解釋為這六種政體中的某一種。然而，只有在最佳政體中公民們才有可能實現(xiàn)德性基礎(chǔ)上的平等，共同追求有德性的生活。最佳政體與六種政體的差異正是亞里士多德政治哲學獨特品質(zhì)的體現(xiàn)。

政體研究是亞里士多德政治哲學的核心任務(wù)。亞里士多德認為，政體 ( politeia) 就是對城邦中的各種官職———尤其是擁有最高權(quán)威的官職的某種安排 ( 1278b8—10) 。[1] 他進而將政體劃分為兩類六種形式。

第一類，照顧城邦共同利益的正當政體，它有三種形式:

一人統(tǒng)治的稱作王制；

少數(shù)人統(tǒng)治的稱作貴族制；

多數(shù)人統(tǒng)治的稱作公民制( politeia)。[2]

第二類，只照顧統(tǒng)治者自身利益的變態(tài)政體，它也有三種形式:

一人統(tǒng)治的為僭主制；

少數(shù)人統(tǒng)治的為寡頭制；

多數(shù)人統(tǒng)治的為民主制。

亞里士多德在 《政治學》第七卷中又特別描繪了一種他稱之為 “最佳的”( aristē) 或“祈求中的”( kat' euchēn) 政體。最佳政體是亞里士多德為自己設(shè)定的政體研究的首要任務(wù) ( 1288b22) ，也是理解亞里士多德政治哲學的關(guān)鍵。但究竟什么是最佳政體? 它是不是六種政體中的某一種? 亞里士多德沒有給出明確答案，并未以六種政體中的任何一種為最佳政體命名。這就為學者們的解讀留下了充分的空間，不同學者對這一問題的回答差異極大?？梢哉f，除了僭主制和寡頭制之外，分別有觀點把最佳政體等同于王制、貴族制、公民制或民主制。本文將反駁這些觀點，證明最佳政體與這四種政體存在著重要差異，并且這些差異正是亞里士多德政治哲學特質(zhì)的體現(xiàn)。
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最佳政體與三種正當政體的比較**

首先，什么是最佳政體? 按照亞里士多德對政體的定義，要看這一政體的職權(quán)安排如何，其核心特征在于誰來統(tǒng)治。亞里士多德對此的描述非常簡略，最佳政體按照年齡這一自然秩序，安排同一個公民團體依次執(zhí)政: 年輕人具備力量，擔任城邦的防衛(wèi)任務(wù)，在達到一定年齡，具備所需要的經(jīng)驗和實踐智慧 ( phronēsis) 之后參與政事，年老之后則退出政治事務(wù)，擔任城邦祭司。( 1329a6—16) 最佳政體的目標是要確保其中的所有公民都有條件實現(xiàn)幸福，即追求完善德性的生活。因此，概括而言，最佳政體就是全體有德性的公民共同參與政治生活，彼此平等地輪流統(tǒng)治和被統(tǒng)治的政體。

這樣一種政體與王制、貴族制、公民制或民主制似乎都存在著或多或少的相似性，但正是在與這些政體的對照中，最佳政體本身的獨特性顯現(xiàn)出來。首先與三種正當政體相比較。

1，王制

最佳政體不是王制，這一點是顯而易見的: 最佳政體奉行的不是一個人的統(tǒng)治，而是具備德性的所有公民按照年齡輪流執(zhí)政。但亞里士多德又明確表示王制是 “第一的、最神圣的” 政體。( 1289a39) 有時亞里士多德幾乎直接把最佳政體與王制或貴族制等同起來:“我們已經(jīng)討論過貴族制和王制，而研究最佳政體就是論述這些政體，它們都意圖建立于德性的基礎(chǔ)上并配備以相應(yīng)的資源?！?( 1289a30—3)

最佳政體與王制和貴族制的最大的共同點在于德性原則。最好的政體就是由最好的人進行的統(tǒng)治，而如果德性集中于一個人身上，那么這個具備了卓絕德性的人的統(tǒng)治就是王制。這樣的王者所具備的德性超出所有其他人的總和，其他人只能心甘情愿地服從于他，接受他的永久統(tǒng)治。( 1284b22—34) 他就像行走在人間的神或英雄，而不再是城邦的一部分。有觀點認為，這樣的王者統(tǒng)治才是亞里士多德心目中的最佳政體。( Waerdt，1985: 252)

但是，現(xiàn)實中的王制是作為一種混合物的人的統(tǒng)治。亞里士多德在討論王制的正當性時，特別分析了王者之治與法律的治理孰優(yōu)孰劣。法律中不存在感情，但人總不免感情用事。亞里士多德因此警告，最好的人也有可能被血氣所敗壞，或者因欲望而墮入獸性。

因此，一人之治有變態(tài)為僭主制的危險。王制類似于家長對于其他家庭成員的統(tǒng)治。但亞里士多德認為，政治統(tǒng)治 ( archē politikē) 不同于家庭治理: 后者是一人之治，而前者是對自由和平等的人的統(tǒng)治。 ( 1255b18—20) 亞里士多德斷言，如果統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者之間的差異就像是神或英雄與人類之間的差異那么大，顯然這個人一直統(tǒng)治而其他人一直被統(tǒng)治就是更好的方式。但他緊接著說: 這不容易實現(xiàn)，因為不存在如此超絕于被統(tǒng)治者的王者。出于很多原因，所有公民顯然應(yīng)當一律輪流統(tǒng)治和被統(tǒng)治。 ( 1332b16—27) 因此，最佳政體與王制、貴族制雖然都堅持按照德性分配職權(quán)的正義主張，但最佳政體尋求的不是世間罕有、具備卓絕德性的王者，而是具有共同德性的全體公民的輪流統(tǒng)治與被統(tǒng)治。

二，貴族制

相對于王者的一人之治，把最佳政體視為一種貴族制能夠得到更多的辯護。首先，貴族制的名字 ( aristokratia) 本身就包含了最好的 ( aristos) 統(tǒng)治 ( kratos) 的意思。亞里士多德為此論證說，把少數(shù)人的統(tǒng)治稱之為貴族制，或者是因為最好的人在統(tǒng)治，或者是因為統(tǒng)治者的統(tǒng)治著眼于什么對城邦最好，以及對參與城邦生活的人最好。( 1279a34—37)

除此之外，最佳政體等于貴族制的論證還基于以下幾方面的理由:

第一，德性原則。 ( Lord，1987: 147) 不同的職權(quán)分配原則就是各種政體不同的正義觀。亞里士多德說，貴族制被認為是最以德性為職權(quán)分配原則的政體，因為德性就是貴族制的定義原則。( 1294a9—10)

第二，好人與好公民的同一。亞里士多德斷言，在最佳政體中好人的德性必然與好公民的德性同一。而他同時提出，唯一可以被正當?shù)胤Q作貴族制的是由那些在德性上絕對最好的人所組成的政體，只有在這一政體中，好人和好公民才完全同一。( 1293b1—7)

第三，工匠的非公民身份。最佳城邦不會賦予工匠以公民身份。亞里士多德同時說到，在貴族制中，工匠無法成為公民，因為他們的生活不可能從事對德性的追求。 ( 1278a15— 20)

但是，將最佳政體看成是貴族制的觀點也存在多方面的爭議。首先，亞里士多德把那種凡是包含德性原則的政體都稱為某種 “所謂的貴族制”。例如迦太基的政體，同時主張財富、德性和多數(shù)三項正義原則，也可以被稱為貴族制 ( 1293b7—17) ，但最佳政體不會采納這樣混合的職權(quán)分配標準。其次，在貴族制中，統(tǒng)治者具備實踐智慧，而被統(tǒng)治者只需具備正確的意見，二者在德性上并不平等，因而被統(tǒng)治者不可能成為統(tǒng)治者。( 1277b25—9) 但在最佳政體中，平等的公民們輪流執(zhí)政。最后，把最佳政體等同于貴族制的最簡單的反對意見是: 貴族制是少數(shù)人的統(tǒng)治，而最佳政體是所有公民的共同統(tǒng)治與被統(tǒng)治。[3]

如果僅就德性原則這一點而言，最佳政體的的確確是一種貴族制，亞里士多德對貴族制進行細分時把遵循這一原則的政體稱為真正的貴族制。但二者在統(tǒng)治人數(shù)上的差異并不僅僅是表面上的數(shù)量問題。亞里士多德對最佳政體的研究正是要設(shè)定疆域、地理位置、人種、經(jīng)濟制度、權(quán)力安排、教育方案等方面的種種條件，以確保所有公民都能過上有德性的生活。許多條件取決于運氣，因此，這種情形只能在 “祈求中的城邦” 才能設(shè)想。而在現(xiàn)實中，亞里士多德承認，完全有德性的人不可能很多 ( 1279a39—b2 ) ，所以貴族制只能是一小部分人的統(tǒng)治。把最佳政體直接等同于貴族制，一方面正確地把握了它們在主導(dǎo)原則上的相同之處，但另一方面卻忽略了這一原則在實現(xiàn)條件上的差異。

三，公民制

作為一種具體的政體，亞里士多德先后賦予了公民制多種不同的含義:

（1）多數(shù)人以共同利益為原則的統(tǒng)治;

（2）民主制和寡頭制的混合政體;

（3）中產(chǎn)階級統(tǒng)治的政體;

（4）武士階級統(tǒng)治的政體。

在這四種不同含義中，亞里士多德著重闡述了中產(chǎn)階級統(tǒng)治的政體。亞里士多德提出，既然德性在于奉行中道，那么處于極貧和極富之間的中產(chǎn)階級最能養(yǎng)成節(jié)制和適中的德性，因為他們最能服從理性。( 1295b5) 還有他們既不像富人那樣從小養(yǎng)成驕縱的習氣，也不像窮人那樣富于奴性，因此中產(chǎn)階級既能夠統(tǒng)治也能夠被統(tǒng)治。尤其重要的是，中產(chǎn)階級比其他階級更能夠養(yǎng)成相互之間的友愛。另外，他們既不像窮人那樣貪圖他人的財產(chǎn)，也不像富人那樣遭到他人的覬覦。所以，“依靠中產(chǎn)階級的政治共同體也是最好的，在中產(chǎn)階級為數(shù)眾多并且力量強大的地方可以得到良好的治理”。( 1295b35—36) 它甚至可以成為判斷其他政體優(yōu)劣的標準: 越接近中產(chǎn)政體必然越好，而離之越遠必然越差。因此，有觀點認為，亞里士多德的公民制或中產(chǎn)政體，就是他所尋找的最佳政體。( Bluhm，1962: 744—746)

然而，盡管其統(tǒng)治階層具備一定的德性，但中產(chǎn)政體的職權(quán)分配標準首先是基于財產(chǎn)數(shù)額的。在最佳政體中，雖然不可避免地仍然存在貧富差異，但公民們并沒有按照財富的多少構(gòu)成不同的政治團體。他們憑借自己的德性和實踐智慧參與統(tǒng)治，無關(guān)乎貧富。中產(chǎn)政體中的武士僅僅因為自己有財力備辦武裝就有資格擔任官職，而最佳政體中擔任武士的年輕公民必須耐心地積累經(jīng)驗、磨煉自己的實踐智慧之后才能夠參與政務(wù)。

亞里士多德在確定政體分析框架時為自己設(shè)立了四方面的任務(wù):

最佳政體、

什么樣的城邦適于什么樣的政體、

政體的產(chǎn)生和保存、

對大多數(shù)城邦最適宜的政體。 ( 1288b21—36 )

而在展開對中產(chǎn)政體的討論時，亞里士多德開門見山地說: 什么是對于大多數(shù)城邦來說最好的政體? 如果我們考慮的既不是超出普通人可能的德性，也不是祈求中的政體，而是大多數(shù)城邦可以實行的政體。 ( 1295b25—31) 顯然，亞里士多德把中產(chǎn)政體視為對大多數(shù)城邦最好的政體，而不是祈求中的最佳政體。

公民制并非以德性為目標，這是它與王制和貴族制乃至最佳政體的最大區(qū)別。由于公民制中分配職權(quán)的實際標準是財富而不是德性，因此，亞里士多德一度將公民制與變態(tài)政體相提并論。( 1293b22—26)[4] 作為混合政體的公民制同樣遠離德性的標準，它的目的是使貧富兩個階層達到平衡，職權(quán)分配的標準同時依據(jù)自由出身和財富。不具備德性的窮人或富人都參與到城邦統(tǒng)治中來，這顯然與最佳城邦的以德性為唯一權(quán)力分配標準的原則相抵觸。作為不同的政治勢力妥協(xié)的混合政體之所以受到亞里士多德的推薦，是因為它能夠盡可能減少城邦的內(nèi)部沖突，確保城邦的穩(wěn)定。

民主制與平等原則

在亞里士多德的政體劃分體系中，民主制屬于三種變態(tài)政體中壞的程度最小的一種，但亞里士多德堅持，不能把變態(tài)政體稱為好的，更不用說最好的。然而，同樣有觀點把最佳政體論證為某種形式的民主制。( Bates，2002: 113—114) 這首先是因為亞里士多德通過德性的 “加總論” 對多數(shù)人的統(tǒng)治進行了有條件的辯護: 即大眾中的每個人的德性雖然無足稱道，但卻可以彼此相加，每個人的點滴德性如果匯集在一起，整體上就能夠成為對政治權(quán)力的正當主張。 ( 1281a40—b9 ) 但 “加總論” 論證留下很多空白和疑惑。 ( Nichols，1992: 66—71) 亞里士多德自己承認，集體智慧更優(yōu)的原則并非普遍真理，在某些情況下是不適用的。

另一方面，最佳政體中似乎存在著明顯的 “民主” 要素: 公民們平等地輪流執(zhí)政。亞里士多德在 《政治學》開篇時就斷言: 不同于家庭中的主奴、夫婦和父子關(guān)系，城邦是一個政治共同體，而適合于政治共同體的統(tǒng)治方式是政治統(tǒng)治。在政治統(tǒng)治中，人們輪流統(tǒng)治和被統(tǒng)治，因為他們自然地傾向于相互平等而沒有差異。( 1259b3—6; 1255b19—20)

城邦傾向于盡可能由平等和相似的人組成(1295b25—6) ，這一城邦的自然傾向原則或平等原則常常被視為民主制的基礎(chǔ)。在亞里士多德看來，一個事物的自然( phusis，又可譯為本性)就是它的目的， 是它的生成完全實現(xiàn)時之所是， 同時也是它的最佳狀態(tài)。 ( 1252b31—5) 按照這一原理，最好的城邦就是城邦的自然，那么，城邦的自然傾向應(yīng)當在最佳政體中得到完全的實現(xiàn)。這樣一來，最佳政體就與民主政體聯(lián)系起來，最佳政體甚至被稱為一種 “自然民主制”。( Ober，2005:226)

毫無疑問，基于城邦的這一自然傾向把民主制與最佳政體等同起來是對亞里士多德的誤讀。城邦傾向于由平等而相似的人組成，并不等于亞里士多德不承認差異的存在。恰恰相反，在亞里士多德眼中，世間充滿了各種差異。對于政治生活來說最大的差異莫過于統(tǒng)治與被統(tǒng)治的區(qū)分，而自然的統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系不僅僅是必需的，而且是有利的。(1254a20—22) 亞里士多德列舉的自然差異包括靈魂與身體的差異、理性與欲望的差異、男女和主奴在理性上的差異、父子在年齡上的差異等等。由于差異的類型不同，它們之間適合的統(tǒng)治類型也不同。如果不承認這些自然差異或者將統(tǒng)治關(guān)系倒轉(zhuǎn)過來，必然對雙方都有害。( 1254b8)

除了人們之間可能存在的自然差異，亞里士多德在論述政治正義原則時還提出人們在自由身份、財富、出身、德性等方面的差異。對亞里士多德來說，正義是對平等者的平等相待，對不平等者的不平等相待。這一意義上的正義反過來可以構(gòu)成對民主制的批評: 在民主制中，人們認為只要具備自由身份上的平等，就應(yīng)當在一切事情上平等。也就是說，在政治權(quán)力分配中，民主制傾向于消除所有的差異，這種普遍的平等分配并非基于分配者的應(yīng)得 ( axia) ，因而違背了分配正義的原則。

德性與平等

亞里士多德認為，在政治事務(wù)中，并非所有方面的優(yōu)勢都可以作為權(quán)力分配的原則，職權(quán)分配必須以對構(gòu)成城邦的貢獻大小為依據(jù)。好出身、自由身份和財富都有資格主張政治權(quán)力，因為它們構(gòu)成了城邦生存的要素。但對于城邦的貢獻不僅限于保證城邦的生存 ( zēn) ，更要促進城邦實現(xiàn)好的生活 ( eu zēn) 。對這一城邦目標而言，在職權(quán)分配的各種主張中，只有德性原則是絕對正義的。( 1283a25—6)

在確定什么樣的人群適合什么樣的政體時，亞里士多德證明，德性原則是基礎(chǔ)性和決定性的:

我們首先要確定，什么樣的人群適合王制，什么樣的人群適合貴族制，什么樣的人群適合公民制。適合于王制的是這樣一些人群，在他們之中自然地產(chǎn)生出在政治領(lǐng)導(dǎo)方面德性卓越的家族; 適合于貴族制的是這樣一些人群，他們自然地產(chǎn)生出一群能夠接受以自由人的方式被統(tǒng)治的人，而他們的統(tǒng)治者具備政治統(tǒng)治所需要的德性; 適合于公民制的人群則是他們中間自然地出現(xiàn)了一個武士群體，能夠統(tǒng)治和被統(tǒng)治，并依照法律在富有的人中根據(jù)他們的應(yīng)得分配職權(quán)。( 1288a6—15)

德性原則雖然絕對正義，但是，亞里士多德認識到，它在現(xiàn)實政治中的施行卻存在一個明顯的缺陷: 一個人或少數(shù)人的持續(xù)統(tǒng)治，使其他所有人都被剝奪了獲得職權(quán)和榮譽的機會。( 1281a28—34) 這一點導(dǎo)致的直接結(jié)果是城邦的安全可能受到威脅。因此，對于那些不具備德性的人， “一方面，讓他們參與最高職務(wù)是不安全的。由于不正義和缺乏實踐智慧，他們一定會在某些事情上行事不正義，在另一些事情上犯錯誤。但另一方面，完全不允許他們分享和參與則是可怕的，因為多數(shù)人無職無權(quán)又窮困的城邦，必然是遍布敵人的城邦。那么，余下的可能就是讓他們參與議事和審判”。( 1281b25—38)

德性 “加總論” 的論證并非民主制的唯一基石。對亞里士多德來說，民主制的存在基礎(chǔ)一定程度上在于需要對大量平民的政治勢力做出讓步。為了城邦的安全，必須將他們納入進來而不是成為城邦的敵人。一個出于安全考慮的職權(quán)分配制度不是亞里士多德所主張的追求最好生活的最好城邦，把最佳政體中所有公民輪流執(zhí)政視作民主制的特征忽視了以自由出身為原則的分配正義與德性原則的根本不同?？梢源_定的是，民主制中的公民不可能都致力于追求亞里士多德意義上的幸福生活。他們并非都能夠達到最佳政體對于德性和實踐智慧的要求，成為最佳城邦的公民。就這一點而言，亞里士多德的最佳政體無法合理地解釋為任何意義上的民主制。

平等于德性: 最佳政體的獨特價值

對亞里士多德來說，在政治生活的諸種差異中，德性上的差異是最重要的原因。 (1303b13—6) 也正是因為人們在德性上的差異才造成了不同政體的存在:“幸福是最高的善，它是德性的實現(xiàn)和完全的實踐。情況是有的人能夠分享它，有的人只能夠在很小的程度上分享它，有的人則完全不能。顯然這就是為什么存在若干種類和變種的城邦和若干種政體的原因。因為人們就是通過以不同的方式和不同的手段追求幸福而創(chuàng)造出不同的生活方式和政體。” ( 1328a36—b4)

德性原則與平等原則共同決定著亞里士多德對政體的劃分和評價，其中德性原則是主導(dǎo)標準，平等原則在德性的基礎(chǔ)上成為第二層的評價標準: 如果有可能找到更多在德性上相似的人的話，貴族制比王制更值得選擇，因為它容納了更多人平等地參與到政治統(tǒng)治之中。按照這一原則推論，如果多數(shù)人都能夠具備完全的德性，亞里士多德一定會肯定這種政體最好。但是，亞里士多德明確地否認了現(xiàn)實中多數(shù)人獲得完備德性的可能。平等原則與德性原則在現(xiàn)實中相互沖突: 王制和貴族制照顧了德性原則，但把所有其他人排除在統(tǒng)治權(quán)力之外，因為其他人不具備與統(tǒng)治者平等的德性。民主制照顧了平等原則，所有公民共同參與到政體之中，這有助于城邦的穩(wěn)定，但是隨心所欲的自由意味著公民們的生活并非建立在德性的基礎(chǔ)之上。( 1317a40—b16)

《政治學》全書唯一一次直接使用“政治哲學”( philosophia politikē)一詞，即在指出，如果說正義就是某種平等觀念，那么關(guān)鍵在于: 平等于什么? 這正是政治哲學必須解決的問題。( 1282b2****1—23) 最佳政體的獨特性恰恰在于，唯有它的回答是，平等于德性。而現(xiàn)實中大多數(shù)城邦可以實現(xiàn)的最好情況是德性原則與平等原則的混合。兩個原則各自向?qū)Ψ酵讌f(xié):自由身份的平等主張盡可能容納德性的要求，德性原則向平等原則讓步，讓那些不具備完全的德性但具備武德的大多數(shù)公民也參與到政體中。作為混合政體的公民制要求幾種不同正義主張的混合，作為中產(chǎn)政體的公民制也要考慮不同階層之間的利益平衡，這樣的政體更少內(nèi)亂，因此就更穩(wěn)定。但這種出于城邦安全的權(quán)衡不同于絕對正義的目標: 前者為了生存，后者為了生活得好，這體現(xiàn)出現(xiàn)實政體和最佳政體目標上的不同。

亞里士多德最佳政體的獨特價值正在于:

德性原則與平等原則只能在最佳政體中才得以最終結(jié)合起來: 城邦由平等而相似的人組成，他們平等于共同具備的德性和實踐智慧。

在德性原則的基礎(chǔ)上，使最大多數(shù)人獲得幸福的政體是最好的政體，這就是亞里士多德在第七和第八卷中所描述的政體。這在現(xiàn)實政體中很難實現(xiàn)，但所有公民共同培養(yǎng)德性、共同參與政治統(tǒng)治的各種條件卻可以在 “祈求中” 設(shè)想。在最佳政體中，城邦的自然傾向真正得到實現(xiàn)，統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者德性上的差異消除了，[5] 因此他們可以輪流統(tǒng)治和被統(tǒng)治。最佳政體使城邦的自然和個人的德性得到了最完善的實現(xiàn)，因此它是城邦的自然目的，因此它是最好的政體。

本文原載于《世界哲學》，2017年第4期，感謝作者授權(quán)刊發(fā)。

注 釋

[1]本文涉及亞里士多德 《政治學》的引文由作者本人翻譯。文中邊碼除非特別標明，均指亞里士多德的《政治學》。

[2]亞里士多德在兩個不同層面上使用 politeia 一詞，一方面它是所有政體的統(tǒng)稱，另一方面它也被用來指稱一個具體政體: 多數(shù)人統(tǒng)治的正當政體。后一意義上，鑒于 politeia 與公民 ( politēs) 的緊密關(guān)聯(lián)，本文譯為“公民制” 或 “公民政體”。

[3] 當然，即便在最佳政體中，也不是人人參與統(tǒng)治，因為負責議事和審判等政務(wù)的公民也只是一部分人。與被排除在政治生活之外的大量非公民 ( 奴隸、工匠、商販、外邦人) 相比，公民仍然只是一小部分人。但按照這一推理，所有政體都是少數(shù)人的統(tǒng)治，因為非公民的數(shù)量超出公民的數(shù)量是希臘城邦中的普遍現(xiàn)象。如果把婦女考慮在內(nèi)，則尤其如此。

[4]另見 《尼各馬可倫理學》 ( 1160a34—36 ) ，亞里士多德此處把多數(shù)人統(tǒng)治的正當政體稱為資產(chǎn)制( timokratia) ，并認為它是三種正當政體中最壞的。

[5]必須注意，在最佳政體中仍然存在著不平等。奴隸、工匠和商販等無法在德性上與公民們保持平等，因此被排除在城邦政治生活之外而不能成為最佳政體的公民。