“價值”這個困惑了我多年的一個詞 眾創(chuàng)云聯(lián) 2020-02-03 10:18:20 寫在前面： 價值是一個討論政治經(jīng)濟學(xué)資本概念，尤其是討論馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)的資本概念時候絕對躲不過的一個詞。因為馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)對資本的三個詮釋中首要一條便是：資本是能夠帶來剩余價值的價值。我以為這無疑在說：資本是價值，而這個價值就是由剩余價值所帶來的。剩余價值是勞動者即工人的剩余勞動所創(chuàng)造的價值。剩余勞動價值應(yīng)該是馬克思發(fā)現(xiàn)的。但是，勞動價值卻是由配第·威廉最先在《政治算數(shù)》一書中提出來的。因此，自由學(xué)者王東岳認為馬克思主義的政治經(jīng)濟學(xué)其實就是政治算數(shù)雖有些偏頗和戲弄，但也不無一定道理。話歸正題，我對價值一詞的常識無不受我們正統(tǒng)政治經(jīng)濟學(xué)的影響，我能夠明白商品價值就認為價值是交換價值和使用價值的綜合。那么勞動價值、剩余勞動價值、剩余勞動價值的價值……中的“價值”本意和詮釋則不甚了了，也無從了解。好在我發(fā)現(xiàn)了鄧曉芒先生的這篇論文?；蛟S會解開困惑了我多年的謎團。 蘇向東教授于山西晉中銀海心悅家中 2020年2月3日 —————————————— 對“價值”本質(zhì)的一種現(xiàn)象學(xué)思考 鄧曉芒 作者簡介：鄧曉芒，武漢大學(xué)哲學(xué)系，湖北武漢430072 鄧曉芒(1948—)，男，湖南省長沙市人，武漢大學(xué)哲學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師，主要從事西方哲學(xué)史及馬克思主義哲學(xué)、美學(xué)研究。 原文出處：《學(xué)術(shù)月刊》(滬)2006年第7期第45-52頁 內(nèi)容提要：馬克思對政治經(jīng)濟學(xué)上的價值概念進行了現(xiàn)象學(xué)的還原，區(qū)分出使用價值和價值，并從作為價值尺度的社會一般勞動時間中引出了哲學(xué)上的價值概念，即以人的自由為價值尺度的一切事物的屬性。以這種哲學(xué)上的價值概念為基礎(chǔ)，可以建構(gòu)一個以手段與目的劃分出四層次的價值體系。它包括手段方面的兩種價值：技術(shù)價值(使用價值)和工具價值(造福人類的、如經(jīng)濟學(xué)上的價值)；目的方面的兩種價值：貢獻價值(真善美的價值)和終極價值(自由的價值，即作為一切價值尺度的無價值)。 期刊名稱：《哲學(xué)原理》 復(fù)印期號： 2006年10期 關(guān)鍵 詞：價值/現(xiàn)象學(xué)/經(jīng)濟學(xué)/馬克思/勞動/自由 什么是價值(value)？對這個問題歷來有不同的回答。18世紀的亞當·斯密等人最初用它來描述經(jīng)濟學(xué)上的交換價值。后來，人們把它延伸到道德、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、政治、法律和習俗等等方面，使之成為一個哲學(xué)概念。R.B.佩里在其《一般價值論》中，把價值定義為“任何有益的事物”。另外一些人，區(qū)分了“工具價值”(對某個目的是善的)和“技術(shù)價值”(善于做某事)，以及“貢獻價值”(作為善的一部分)和“終極價值”(作為善的全體)，并形成了強調(diào)主觀的一派和強調(diào)客觀的一派。前者認為，一物之有價值是因為它被想望；后者認為，一物之被想望是因為它有價值①。查“價值”一詞，來自于拉丁文valeo，原意是“強壯、有力”，引申為“有效力、有影響、有作用”，由此再引申出“價值、值得”之意?？梢姡徽搹哪姆N觀點來看，有一點是共同的，就是價值總是涉及主觀和客觀的某種關(guān)系，也就是合目的性關(guān)系。價值首先當然是一種主觀評價的結(jié)果，但它不是單純主觀的，也不只是客觀的，而是主觀中指向客觀、客觀而又適合于主觀的東西。就此而言，價值只和人以及人類社會有關(guān)。 但價值又并不因此就是完全主觀的。相反，它似乎更加偏向于客觀的合目的性，只是這種客觀合目的性一刻也離不了人的主觀目的而已。這樣一來，價值本質(zhì)上到底是主觀的還是客觀的？問題就變得撲朔迷離起來。筆者認為，人們之所以難以確切地把握這個問題，最主要的障礙，就在于傳統(tǒng)實證自然科學(xué)的思維定式遮蔽了他們的眼光。因此，筆者想先從人們認為最具客觀科學(xué)性的價值——經(jīng)濟學(xué)上的價值入手，來分析價值在什么意義上可以稱之為“客觀的”，又在什么意義上不能夠簡單地看作客觀的，而是現(xiàn)象學(xué)所考察的那種“意向性的”對象，即主客同一或主客不分的“事情本身”，然后再來探討各種不同的價值之間的關(guān)系。 一、政治經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域的價值 在馬克思以前，古典政治經(jīng)濟學(xué)對待價值的立場基本上是自然主義的。經(jīng)濟學(xué)家們試圖把自然科學(xué)的方法轉(zhuǎn)用于社會科學(xué)，即通過經(jīng)驗觀察、實驗和歸納，從大量的經(jīng)濟學(xué)事實中總結(jié)出一般的規(guī)律。他們認為，這些規(guī)律就如同自然規(guī)律一樣是人們所不能違抗的，是由一雙非人的“看不見的手”(亞當·斯密)在背后操縱的。當然，一些人也意識到了社會經(jīng)濟規(guī)律與自然規(guī)律的不同，例如薩伊(Jean-Baptiste Say,1767—1832)認為，在政治經(jīng)濟學(xué)對社會現(xiàn)象的分析中，不能簡單采取數(shù)學(xué)統(tǒng)計的方法，而必須考慮到那些無法計算的“人類才能、需要和欲望的影響”，否則就會使經(jīng)濟學(xué)成為一種“抽象理論”②。但張一兵先生指出，薩伊的這種觀點雖然比那些純粹用實證自然科學(xué)的眼光來看待經(jīng)濟學(xué)事實的人要高出一籌，卻同樣陷入了某種抽象理論，因為從經(jīng)驗實證的角度來看，這種觀點所面對的是“一種從可見的直觀出發(fā)抽象出來的看不見的社會關(guān)系”③。張一兵先生將這種觀點命名為一種“社會唯物主義”，以區(qū)別于過去的“自然唯物主義”，并將這種唯物主義視為向馬克思歷史唯物主義過渡的“隱性歷史哲學(xué)”形態(tài)④。 顯然，古典政治經(jīng)濟學(xué)家在研究社會經(jīng)濟現(xiàn)象時之所以從一種抽象陷入另一種抽象，是因為他們的哲學(xué)立場基本上是英國經(jīng)驗主義的感性直觀的立場。這種感性直觀是平面的、沒有深度的，是立足于人的五官感覺的生物學(xué)和生理學(xué)層面的。因此，正如薩伊所說，不論這種經(jīng)濟理論如何看重經(jīng)驗的直觀材料，一旦要從這些材料中憑借統(tǒng)計學(xué)總結(jié)出一般規(guī)律來時，就會偏離經(jīng)濟學(xué)的現(xiàn)實，而成為一種表面化的抽象理論。但同樣，薩伊本人的觀點也并沒有為那些“看不見的社會關(guān)系”確立感性經(jīng)驗的基點。因為所謂的“社會唯物主義”，只不過是一種比“自然唯物主義”更加寬松的尺度，即在能夠“看見”的事實的基礎(chǔ)上，為“看不見”的事實留下一些余地而已。這些經(jīng)濟學(xué)家崇拜用眼睛“看得見”的自然事物，他們把社會看作僅僅是自然界的一種更為復(fù)雜的表現(xiàn)方式，所以當人們忽視了這種表現(xiàn)方式的復(fù)雜性時，固然會導(dǎo)致抽象的理論，但為了包容這種復(fù)雜性而深入到“看不見”的領(lǐng)域，則同樣走向了另一種抽象。 馬克思在政治經(jīng)濟學(xué)中的革命性變革，就在于他立足于更高的哲學(xué)立場，把自然和社會的關(guān)系完全顛倒過來了。在他看來，從本質(zhì)上說人類社會并不只是自然界的一個部分或者一個較為復(fù)雜的發(fā)展階段(這仍然是從自然科學(xué)即進化論的觀點看問題)，恰好相反，它是整個自然界與人的統(tǒng)一體。他說：“社會是人同自然界的完成了的、本質(zhì)的統(tǒng)一，是自然界的真正復(fù)活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人本主義?！雹菟?，馬克思的出發(fā)點雖然也是感性經(jīng)驗，但他所理解的感性，已經(jīng)不再只是停留于生物學(xué)和生理學(xué)以至于認識論層次上的五官感覺，而是社會性的“感性活動”。他把人的感覺專門放到“屬人的”而不是一般動物性的前提下來考察。由于排除了“利己主義的性質(zhì)”而打通了人與人的關(guān)系，從而“別人的感覺和享受也成了我自己的所有物”，這就使得人的感官成為了“社會的器官”⑥。這樣，馬克思的經(jīng)濟學(xué)就不再是一種抽象理論，而是與人的直接的感性緊緊結(jié)合著的經(jīng)濟學(xué)，是恩格斯所說的那種“從最頑強的事實出發(fā)”⑦的、具有“巨大的歷史感”⑧的經(jīng)濟學(xué)。正因為在馬克思和恩格斯看來，“經(jīng)濟學(xué)所研究的不是物，而是人和人之間的關(guān)系”，是“同物結(jié)合著，并且作為物出現(xiàn)”⑨的感性的關(guān)系，所以，“采用這個方法時，邏輯的發(fā)展完全不必限于純抽象的領(lǐng)域。相反，它需要歷史的例證，需要不斷接觸現(xiàn)實?！雹舛@種現(xiàn)實，正如張一兵先生所說的，“主要不是物質(zhì)實體性的存在，而是以人類活動為主體的社會生活，特別是客觀存在的人與人之間的社會關(guān)系”(11)。所以，它不是直接用眼睛可以看到、用舌頭可以嘗到的“感性直觀”的現(xiàn)實，而是帶著所有這些感覺而身體力行的“感性活動”的現(xiàn)實，是與他人一道、并在與他人的交往關(guān)系中構(gòu)造出一個感性世界來的歷史性的社會現(xiàn)實。 然而，要想達到這樣一種現(xiàn)實，單憑感官和直接經(jīng)驗是不行的。必須對感性經(jīng)驗的材料進行一番歷史的考察，也就是打破感性直觀的那種狹隘利己主義的界限，將它放到社會歷史中人與人的關(guān)系上來考察，使這種感性不是置于動物的抽象感性的水平，而是置于人的全面豐富的感性的水平。然而，當歷史地考察人的這種豐富的感性時，我們一步一步地從直觀可感的東西，趨向于那種“不可見的東西”。我們必須依賴抽象能力，從表象提升到概念，并發(fā)現(xiàn)只有這種概念，才可以用來解釋人類社會感性活動的客觀規(guī)律。這反映了在資本主義社會中達到極致的感性和抽象理論、現(xiàn)象和本質(zhì)相分離的事實。而這，正是自然主義的思維方式之所以形成起來的現(xiàn)實基礎(chǔ)。馬克思說：“分析經(jīng)濟形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學(xué)試劑，兩者都必須用抽象力來代替，而對資本主義社會來說，勞動產(chǎn)品的商品形式，或者商品的價值形式，就是經(jīng)濟的細胞形式，在淺薄的人看來，分析這種形式好像是斤斤于一些瑣事。這的確是瑣事，但這是顯微解剖學(xué)所要做的那種瑣事。”(12) 馬克思在這里正是用自然科學(xué)的實驗方法來比附自己的政治經(jīng)濟學(xué)方法。但是，馬克思很清醒地意識到，這種自然主義的方法是由它的研究對象的狀況所決定的，這個對象(即資本主義社會)已經(jīng)把人變成了物，才使得研究者必須采取研究物的自然科學(xué)方法來研究人。在馬克思眼里，他所采取的也并不真的是那種處理自然事物的自然科學(xué)方法，在本質(zhì)上它仍然是處理人、研究人與人的關(guān)系的方法。它之所以必須模仿自然科學(xué)的實驗?zāi)Ｊ剑且驗樗难芯繉ο蠹促Y本主義生產(chǎn)階段的異化特性所導(dǎo)致的。當然，與當時那種沒有意識到這種區(qū)別的資產(chǎn)階級國民經(jīng)濟學(xué)家相比，這種方法層次更高。它本身不再局限于那些“看得見的”事物，但也不陷于那些“看不見的”抽象而不能自拔，而是訴諸我們每天的日常生活經(jīng)驗，即與他人打交道時的交換關(guān)系。 實際上，如果換一個角度，不是執(zhí)著于自然科學(xué)的主客二分立場，而是立足于日常生活經(jīng)驗，那么我們就必須承認，馬克思對商品的分析以及對價值概念的推導(dǎo)雖然在理論上是那么抽象，但卻是與我們的感性經(jīng)驗亦步亦趨地相合拍的。這一全新的角度，就是后來胡塞爾以更為細致和專業(yè)化的方式表達出來的現(xiàn)象學(xué)還原的角度。 現(xiàn)象學(xué)還原的操作，在馬克思對商品的使用價值和價值的分析中一開始就體現(xiàn)出來了。馬克思的目的是要從使用價值中抽象出價值來，但卻不可能直接從商品的使用價值所依賴的“看得見的”物質(zhì)屬性中抽取，而必須通過商品與其他商品的交換關(guān)系，也就是通過人與人的關(guān)系來抽取。這就必須依靠胡塞爾所說的“本質(zhì)直觀”或“范疇直觀”。馬克思當然也認為，“商品首先是一個外界對象，一個靠自己的屬性來滿足人的某種需要的物”(13)，但使用價值的這種物性恰好是有待于揚棄的。雖然它不可避免地是價值的物質(zhì)載體，但在談?wù)撋唐返膬r值的時候，我們必須把商品的物性“存而不論”，不要讓它干擾我們對商品的交換關(guān)系即本質(zhì)關(guān)系的分析。這就是“交換價值”超越于使用價值之上的作用，就正是對事情本身的一種還原作用。這里的“事情本身”，已不再是自然物質(zhì)屬性，而是人的社會屬性，是我們每天身處其中的人際關(guān)系的屬性。它比經(jīng)過自然科學(xué)的抽象而顯現(xiàn)出來的感性物質(zhì)形態(tài)要更加感性，雖然是“看不見的”，但在我們的感性生活中卻無處不在，我們的一舉一動都能夠直接感受到它。 首先，交換價值的出現(xiàn)，正是由于我們把使用價值在自然性質(zhì)上的“質(zhì)”的區(qū)別放進括號里存而不論的結(jié)果：“交換價值首先表現(xiàn)為一種使用價值同另一種使用價值相交換的量的關(guān)系或比例”(14)；其次，“商品交換關(guān)系的明顯特點，正在于抽去商品的使用價值。在商品交換關(guān)系中，只要比例適當，一種使用價值就和其他任何一種使用價值完全相等”(15)。當然，這樣抽象出來的交換價值本身也有它唯一的、并非自然性質(zhì)的“質(zhì)”的規(guī)定性，這就是它們必須是“勞動產(chǎn)品”。馬克思說：“如果把商品體的使用價值撇開，商品體就只剩下一個屬性，即勞動產(chǎn)品這個屬性。可是勞動產(chǎn)品在我們手里也已經(jīng)起了變化。如果我們把勞動產(chǎn)品的使用價值抽去，那么也就是那些使勞動產(chǎn)品成為使用價值的物質(zhì)的組成部分和形式抽去。它們不再是桌子、房屋、紗或別的什么有用物?！S著勞動產(chǎn)品的有用性質(zhì)的消失，體現(xiàn)在勞動產(chǎn)品中的各種勞動的有用性也消失了，因而這些勞動的各種具體形式也消失了。各種勞動不再有什么差別，全都化為相同的人類勞動，抽象人類勞動?！?16) 于是，馬克思把通過交換價值而體現(xiàn)著抽象人類勞動的商品稱之為“價值”。它的價值量的大小，是由其中所包含的社會必要勞動時間或平均勞動時間來決定的。而勞動本身也有“二重性”，即作為“有用勞動”的具體勞動，和作為社會平均必要勞動的抽象勞動。兩者處于不同的層次上：前者形成使用價值，后者形成商品價值。這里講的并不是兩種勞動，而是同一個勞動的“二重性”。勞動產(chǎn)品的有用性質(zhì)的“消失”，并不是指其真的不存在了，而是在政治經(jīng)濟學(xué)家的眼光中視而不見了，因為只有把使用價值放在括號里存而不論，商品價值才有可能呈現(xiàn)出來。勞動在它表現(xiàn)為商品價值的限度內(nèi)，失去了它作為使用價值的創(chuàng)造要素的那些特征，成為了一個可以進行“科學(xué)”(社會科學(xué)、經(jīng)濟學(xué))研究和定量規(guī)定的對象。經(jīng)過這種抽象或懸置，所剩下的雖然是一個抽象的概念，即價值范疇，但這個范疇卻是更加直接地被人(即被勞動者)所(否定性地)感受和體驗到的東西，這就是“社會必要勞動時間”。它歸結(jié)為勞動者的“勞動力的支出”活動：“如果把生產(chǎn)活動的特定性質(zhì)撇開，從而把勞動的有用性撇開，勞動就只剩下一點：它是人類勞動力的耗費。盡管縫和織是不同質(zhì)的生產(chǎn)活動，但兩者都是人的腦、肌肉、神經(jīng)、手等等的生產(chǎn)耗費，從這個意義上說，兩者都是人類勞動?！?17) 對于資本主義條件下的勞動者來說，后者才是最直接的直觀“明證性”(Evidenz)，因為在這種社會一般勞動中，他對于勞動的具體條件或?qū)ο?產(chǎn)品)已經(jīng)失去了興趣和感覺，而只有這種勞動力的付出是使他刻骨銘心的(18)。這種感性是一種異化了的感性，即“痛苦”感和非人感(異化感)，但卻是一種最直接的感性。每個勞動者都可以憑借這種直接的感性，去衡量一件商品的真實價值。 二、從經(jīng)濟學(xué)上的價值引出哲學(xué)上的價值 然而，馬克思在《資本論》中對價值所做的這種現(xiàn)象學(xué)還原，并不是還原到最初的直觀明證性，而只是對一種特定的感覺即資本主義生產(chǎn)中的異化感的“本質(zhì)還原”。當他把對生產(chǎn)活動的一切能夠用實證科學(xué)的統(tǒng)計分析所確定的東西置入括號，著眼于工人在生產(chǎn)中的內(nèi)心感覺時，他沒有忘記，這種機械的統(tǒng)計分析本身正是對人的原初感性的遮蔽和扭曲，而工人的內(nèi)心痛苦無非是這種扭曲感而已。所以，馬克思不像胡塞爾那樣，只限于排除自然主義對現(xiàn)象學(xué)直觀的干擾，而是歷史地說明了這種自然主義眼光在資本主義生產(chǎn)過程中必然會產(chǎn)生出來并遮蔽人的全面感性這樣一種規(guī)律，即商品價值的規(guī)律。馬克思的確是把政治經(jīng)濟學(xué)當作一門與自然科學(xué)類似的科學(xué)來研究的，但也只是“類似”而已。他批判的是古典政治經(jīng)濟學(xué)“見物不見人”的偏向，而力圖把政治經(jīng)濟學(xué)改造成一種在資本主義條件下被暫時異化了的“人學(xué)”，所以他強調(diào)：“商品形式和它借以得到表現(xiàn)的勞動產(chǎn)品的價值關(guān)系，是同勞動產(chǎn)品的物理性質(zhì)以及由此產(chǎn)生的物的關(guān)系完全無關(guān)的。這只是人們自己的一定的社會關(guān)系，但它在人們面前采取了物與物的關(guān)系的虛幻形式?！?19) 馬克思眼光的前瞻性在于，他認為資本主義生產(chǎn)的價值規(guī)律本身也只是暫時的規(guī)律，雖然它在資本主義階段具有不可違抗的“鐵的必然性”(20)，但它與像物理學(xué)那樣永恒的自然規(guī)律是決不相同的。正如被馬克思在“《資本論》第二版跋”中引用，并被馬克思高度肯定的一位評論者所說的：“但是有人會說，經(jīng)濟生活的一般規(guī)律，不管是應(yīng)用于現(xiàn)在或過去，都是一樣的。馬克思否認的正是這一點。在他看來，這樣的抽象規(guī)律是不存在的……根據(jù)他的意見，恰恰相反，每個歷史時期都有它自己的規(guī)律，一旦生活經(jīng)過了一定的發(fā)展時期，由一定階段進入另一階段時，它就開始受另外的規(guī)律支配?！?21) 資本主義生產(chǎn)的價值規(guī)律以及價值這個概念的“科學(xué)性”，正是馬克思從“人學(xué)”的立場加以批判的靶子。雖然這種科學(xué)性正是馬克思千辛萬苦建立起來的，但從歷史的發(fā)展的眼光來看，他認為這不是資本主義社會的優(yōu)點，而正是它已經(jīng)暴露出來的不堪忍受的病狀。而馬克思正是對這個有病的社會機體進行診斷的醫(yī)生。 因此，馬克思像胡塞爾一樣，敲響了“人性危機”(馬克思的表達是“人的本質(zhì)的異化”)的警鐘。與胡塞爾不同的是，他并不想采取一種新的辦法去建立一門作為“嚴密科學(xué)”的哲學(xué)，而只是想運用這種比以往都更加嚴密的科學(xué)來指出一條人性解放的道路，并展示未來自由社會的前景。他的目的不是一種哲學(xué)體系，而是一種實踐行動，是用哲學(xué)來促進社會歷史的進步。所以，政治經(jīng)濟學(xué)的價值在馬克思眼里并不是永恒的價值尺度，它將讓位于不那么“科學(xué)”也不那么“嚴密”的價值尺度，這就是：“每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”(22)。馬克思與恩格斯就這樣提出了另外一種價值——一種完全不同于政治經(jīng)濟學(xué)使人物化、并使人受到這種物化了的人際關(guān)系支配的價值，而是一種使物人化、并使人能夠全面支配物和支配自身的價值。這就是哲學(xué)上的價值。 “每個人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，這種價值聽起來不同于政治經(jīng)濟學(xué)物化了的客觀價值，而是更傾向于主觀性的價值。一切人要自由發(fā)展，就必須關(guān)注每個人的自由發(fā)展，但每個人的自由發(fā)展是千差萬別的，是根據(jù)每個人的能力、性格、氣質(zhì)和稟賦而大不相同的。當然，即使是主觀性的價值，也同樣是一種主客觀的統(tǒng)一。只不過比起經(jīng)濟學(xué)上的價值來，它更注重于主觀內(nèi)在的感性的豐富性和個人本質(zhì)力量的完整性，并把這種豐富性和完整性視為一個自由社會的“條件”。所以，馬克思與恩格斯所設(shè)想的未來社會應(yīng)當是人的全面解放的社會，這種解放歸根到底是時間的解放，即對決定經(jīng)濟學(xué)價值的“社會一般勞動時間”的解構(gòu)。馬克思認為，在這樣的社會中，每個人將擁有充分的自由時間，“因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”(23)。由此，馬克思曾批判黑格爾說：“黑格爾之所以把主觀的自由看成形式的自由……正是因為他沒有把客觀自由看做主觀自由的實現(xiàn)，即主觀自由的實際表現(xiàn)。因為黑格爾給自由的假想的或?qū)嶋H的內(nèi)容以一種神秘的形式，所以，自由的真正的主體在他那里得到了形式的意義。”(24) 因此，哲學(xué)上的價值就在于自由：首先是個人的主觀自由或主體性的自由；其次是由主觀自由實現(xiàn)出來的客觀自由。其實，經(jīng)濟學(xué)上的價值在更深的層次上也可以這樣來規(guī)定，因為所謂商品價值正是個人自由和他人自由的交叉點(體現(xiàn)為交換價值)，而“勞動時間”本來應(yīng)該是指人的自由創(chuàng)造性和能動性的體現(xiàn)。青年馬克思曾說過：“人的感性就是形體化了的時間，就是感性世界自身之存在著的反映。”(25) 而人在時間中最具體的感性活動就是勞動，“勞動時間”正因此才成為了衡量商品價值的尺度。然而，經(jīng)濟學(xué)上的價值相對于哲學(xué)上的價值而言是以異化形態(tài)出現(xiàn)的。因為哲學(xué)上的價值作為自由的實現(xiàn)是不能定量化、精密化的，也是不能由科學(xué)手段來分析和規(guī)劃的；但經(jīng)濟學(xué)上的價值卻通過把自由異化為不自由，做到了對每個人的自由加以機械的定量化和平均化，使人的感性活動的自由自覺的屬性為資本家創(chuàng)造了剩余價值，卻為工人留下了定量化的貧窮。在資產(chǎn)階級國民經(jīng)濟學(xué)領(lǐng)域內(nèi)，自由的無限可能性被限定為固定的一種可能性，即按照商品的價值規(guī)律，盡可能多地創(chuàng)造剩余價值。但是，盡管如此，我們?nèi)匀豢梢栽谶@種異化了的自由中，直觀到自由的本來面目。 這是因為，首先，人是自由地進入到這種異化狀態(tài)中來的，他自由地使自己成為了不自由。資本主義生產(chǎn)是以勞動者的普遍的人身自由為前提的。在資本主義發(fā)展的上升時期，人們寧可受資本家剝削，也不愿意受封建領(lǐng)主的人身束縛和壓迫。所以，真正說來，資本主義生產(chǎn)應(yīng)該算做人類自由發(fā)展歷程中的一個很高的階段，在歷史上具有偉大的進步意義。對于這一點，馬克思從來沒有否認過。其次，由商品價值所體現(xiàn)的人的自由的異化狀態(tài)，屬于對自由的本源狀態(tài)的一種偏離、一種變樣(Modifikation)，相當于胡塞爾所謂“本質(zhì)還原”中的“自由想象的變更”。這種變更是要以它所偏離的那個本質(zhì)為前提才能夠發(fā)生的。因而，異化勞動中工人所感到的那種痛苦和不自由，恰好說明他本質(zhì)上是個自由人，是一個要求在生命活動中擁有感性的全面豐富性的人——因為如果是一頭牲畜，它就不會感到那種痛苦和不自由了。正因為自由是他的本質(zhì)，所以他才在不自由的處境中感到強烈的痛苦，感到失去了自己的本質(zhì)。因此，這種變樣或變更，正好是對他的本質(zhì)的一種現(xiàn)象學(xué)的還原。他的自由正是一種通過直觀而確立的基本的事實，“是在不自由的、盲目的甚至動物式的人類活動(異化勞動)的種種變樣中仍然頑強地體現(xiàn)著、并歸根到底構(gòu)成了這些不自由的活動的內(nèi)在根據(jù)和背景的本質(zhì)事實”(26)。 馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》中，正是抓住從政治經(jīng)濟學(xué)的價值中看出哲學(xué)的價值這一接合點，展開了對人的本質(zhì)的哲學(xué)分析。按照《資本論》中的分析，政治經(jīng)濟學(xué)意義上的價值，在于其中所包含的社會一般勞動時間。而哲學(xué)意義上的價值，則在于人的“自由自覺的活動”(27)。當然，社會一般勞動時間也好，自由自覺的生命活動也好，其本身都是沒有價值的，因為它們都是衡量其他一切價值的價值尺度，而不能由任何其他事物來衡量其價值。馬克思說：“流動狀態(tài)中的人類勞動力或人類勞動，是形成價值的，但不是價值。它在凝結(jié)狀態(tài)中，在對象化的形態(tài)中，方才成為價值。”(28) 所謂“流動狀態(tài)中的人類勞動”，其實就是“自由自覺的生命活動”。這種生命活動在其對象化的“凝結(jié)狀態(tài)”中，也就是在它的異化狀態(tài)中，就形成了經(jīng)濟學(xué)意義上的商品價值。我們可以在這種異化狀態(tài)中通過現(xiàn)象學(xué)直觀而看出，它的根柢其實正是人本來固有的自由自覺的生命活動，——這才是一切價值背后的最終的價值尺度。所以，哲學(xué)上的價值可以這樣來定義：凡是符合并促進人的自由自覺的生命活動的東西都是有價值的東西。價值就是符合并促進人的自由自覺的生命活動的屬性；或者說，價值就是對于人的自由自覺的生命活動的合目的性。經(jīng)濟學(xué)上的價值雖然最初也是為了促進人的自由自覺的生命活動而形成、凝結(jié)起來的，但卻在其異化狀態(tài)中變成了阻礙人的自由自覺的生命活動的東西，因而必將遭到揚棄。 盡管如此，經(jīng)濟學(xué)上的價值畢竟是哲學(xué)上的價值在某一方面即在人與人的物質(zhì)關(guān)系上的片面的表現(xiàn)，所以，它雖然將被揚棄，但永遠不會被完全取消。馬克思設(shè)想將來的共產(chǎn)主義社會消滅了私有制，但并不會取消資本主義生產(chǎn)的一切社會化成果，包括按照價值規(guī)律而采取的經(jīng)濟管理制度，只不過這種管理制度不再是唯一占統(tǒng)治地位的價值，而是人的本質(zhì)力量的全面發(fā)展中的一個環(huán)節(jié)或一個必要的成分。它不再凌駕于其他成分之上成為追求的目的(商品拜物教)，而是為人類其他各種更高的目的服務(wù)，提供必要的物質(zhì)基礎(chǔ)。全球首富比爾·蓋茨把他所賺到的絕大部分剩余價值都捐獻給社會慈善機構(gòu)，但他對自己公司的金融業(yè)務(wù)卻仍然一絲不茍，決不亂花一分錢。筆者相信，這種精神即使在馬克思所設(shè)想的共產(chǎn)主義社會，也是要大力提倡的。與此同時，由于人類社會生活的價值標準從經(jīng)濟學(xué)上的價值提升到了哲學(xué)上的價值的高度，與經(jīng)濟學(xué)上的價值同時并存的其他一切價值也將發(fā)展起來，使人們的日常生活具有更加多元的可選擇性和自由發(fā)展的空間。人們當然還可以去辦實業(yè)、增殖社會財富，但已不再是為了謀生和炫耀，而是為了發(fā)揮自己這方面的才干，或?qū)崿F(xiàn)自己為社會作貢獻的理想。而且，其他人大可以憑自己的興趣作另外的選擇，哪怕最終一事無成，也不會因此而窮困潦倒、食不果腹。與其他價值相比較而言，經(jīng)濟學(xué)上的價值雖然必要，但卻不是最重要、最值得追求的價值。 這些其他價值，主要是指人類精神的價值，即真、善、美的價值；而自由則是所有這些價值的價值尺度。 三、哲學(xué)價值的價值體系 綜上所述，我們現(xiàn)有的一切價值按照手段和目的的關(guān)系可以大致分為兩類：一類是手段型的價值，另一類是目的型的價值。本文開頭所引的“工具價值”(對某個目的是善的)和“技術(shù)價值”(善于做某事)應(yīng)當屬于前一類；而“貢獻價值”(作為善的一部分)和“終極價值”(作為善的全體)則屬于后一類。政治經(jīng)濟學(xué)意義上的價值初看起來具有手段型和目的型雙重的特點，因為它有一個聽起來很站得住腳的目的，即造福國民：沒有經(jīng)濟學(xué)上的價值積累，一切幸福都談不上。然而，從本質(zhì)上來看，也就是從哲學(xué)價值的高度來衡量，它基本上仍然應(yīng)當歸于手段型的價值，只不過在各種手段型的價值里，它的特殊性在于其內(nèi)部隱含著更高的目的型價值的因素，通常只是不容易顯示出來而被忽略了而已。馬克思的貢獻就在于從這種手段型的價值中揭示出了它所隱含的目的型價值，以及這種目的價值被忽視和被壓抑的狀態(tài)和原因。這種狀態(tài)其實是一種顛倒的狀態(tài)，即人的本質(zhì)的異化狀態(tài)。而馬克思所設(shè)想的對異化的揚棄，就是把顛倒了的關(guān)系再顛倒過來，使經(jīng)濟學(xué)上的價值不再凌駕于哲學(xué)上的價值，而是成為哲學(xué)上的價值的一個附屬環(huán)節(jié)。 這樣，我們就有了四個價值環(huán)節(jié)。它們從低到高排列為一個系統(tǒng)。最低的價值就是技術(shù)的價值，也就是通常我們所說的“好”，即使用價值。這種價值跟善惡無關(guān)，完全是操作性的，可以適合于任何一種目的；而任何一種目的的達成也都少不了它。人類社會如果沒有一定的技術(shù)支撐，哪怕是最起碼的生產(chǎn)經(jīng)驗的支撐，是一刻也存在不了、也維持不下去的?！翱茖W(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”，也是就這個意義上來說的。就此而言，我們應(yīng)當把技術(shù)的價值納入到整個價值體系里作為一個必要的成分，因為從總體上看，這屬于一件“好事”，有助于促進善的目的的實現(xiàn)。但是，我們必須清醒地意識到，這種“好事”完全是相對的，因為如果離開了善的目的，技術(shù)的發(fā)達就其本身來說完全可能被罪惡地利用，從而破壞總體的價值，一如法西斯所造成的人類災(zāi)難所證明的。這種價值只是“善于做某事”，而這當然也包括“善于搞破壞”、“善于犯罪”。因此，如果不把更高的價值、不把目的價值設(shè)定為前提，技術(shù)價值完全可以被視為無價值、甚至反價值的(例如制造冰毒的技術(shù))。 較高一級的價值就是所謂的“工具價值”，也就是其本身是針對某個善的目的而設(shè)立的價值。它與技術(shù)價值有時很難區(qū)分開來，因為在某種意義上，技術(shù)本身也是一種有目的的活動，是針對某個目的而對手段的評價。但是也有一條標準可以區(qū)分它們，就是要看這個目的是否僅僅適合于自然對象，還是與人類社會相適合。例如，袁隆平的水稻雜交技術(shù)當然也有技術(shù)價值，但由于它是造福于人類的，所以它所具有的善的價值就完全不同于制造冰毒的技術(shù)的價值，也不同于制造槍炮的技術(shù)價值。人類社會歷來都有“化干戈為玉帛”或“鑄劍為犁”的呼吁，說明在同樣是技術(shù)價值的事物中，也有不同層次的價值評價。政治經(jīng)濟學(xué)上的價值也正處于這樣一個層次上。一般來說，它以造福于民、甚至造福于全人類作為自己的目的，而且確實對人類的經(jīng)濟生活產(chǎn)生了不可估量的促進作用，但是無論如何，這些價值基本上都還屬于工具價值的范疇。它所預(yù)設(shè)的善的目的只是把人當作一種具有肉體需要的存在來看待，而不是當作一種全面發(fā)展的自由人格來看待。就像馬克思所說的，人當然首先是自然存在者，“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在。因此第一個需要確定的具體事實就是這些個人的肉體組織，以及受肉體組織制約的他們與自然界的關(guān)系”(29)。但是，人不僅僅是如此存在著。即使是在最早期的人類生產(chǎn)活動中，就已經(jīng)滲入了人的某些初級的精神活動，并成為這種生產(chǎn)活動中一個不可缺少的要素。沒有這種精神活動要素，人類的生產(chǎn)活動與動物的生命活動就沒有任何區(qū)別。而政治經(jīng)濟學(xué)不考慮這種精神活動的要素，它只考慮生產(chǎn)活動的各種要素的客觀綜合效果。精神要素的目的，要留待更高的價值觀來考慮。 所謂更高的價值觀，首先是指人類精神需要方面的目的性追求，即對真善美的追求。它們都是超越功利性的追求。對真的追求就是對科學(xué)知識的追求，它的最高體現(xiàn)就是作為“愛智慧”的哲學(xué)。亞里士多德認為，哲學(xué)的產(chǎn)生有兩個條件，一個是充分的閑暇(這是外部條件)；另一個是要有對一切事物的驚異感和好奇心(這是內(nèi)部條件)。對真理和智慧的追求是不計利害的，它植根于人的天生的素質(zhì)(例如即使是高等靈長類也表現(xiàn)出了某種程度的超功利的好奇心)，在兒童身上就已經(jīng)存在了。如果不將它過早地壓抑，而是小心地培植起來，它就會成為真正的科學(xué)精神。科學(xué)精神與科學(xué)技術(shù)完全是兩碼事，它本身就是一種人文精神，是基于人的自由創(chuàng)造力(“創(chuàng)新精神”)之上的，因而本身具有值得人畢生追求的價值。歷史上有那么多偉大的科學(xué)家，哪怕他們中有些人并沒有對人類的物質(zhì)生活條件有直接的改變或提高，卻能以其對真理孜孜不倦地探索精神贏得了全人類的尊敬。所以，科學(xué)本身正是屬于“作為善的一部分”的“貢獻的價值”，它不需要作為別的目的的手段，自身就是有價值的目的。當然，它并不是唯一的這種目的。我們很難評價一個科學(xué)家、一個道德楷模和一個藝術(shù)家誰更偉大。然而，即使以最高的價值尺度——自由來衡量，科學(xué)價值(學(xué)術(shù)價值)也是完全值得人僅僅為著它本身而追求。這就是“為真理而真理”的科學(xué)精神。 與真理或者科學(xué)相并列的第二種“貢獻的價值”就是道德(在某種程度上也包括宗教)，也就是“善”的價值?？档略鴧^(qū)分了善的兩個層次。他認為，道德本身是“至上的善”(das oberste Gute)，但還不足以成為“至善”(das hchste Gute)(30)。至善是指圓滿的善，它把道德的善、知識的真理和藝術(shù)的美都包括在自身內(nèi)因而完備無缺，而其中的后兩者是與人類的“幸?！庇嘘P(guān)的。當我們把“真善美”并提的時候，其中的“善”主要就是指道德，即“至上的善”。它雖然并不是全部圓滿的善即“至善”，但它對至善的價值作出了不可或缺的貢獻。道德價值又是一個人值得為之獻身的獨立的目的。它當然也可以用來促進其他目的，例如我們今天講的“加強學(xué)術(shù)道德建設(shè)”以及提倡藝術(shù)家和作家的“人文關(guān)懷”，但是道德本身并不只是用來為這些目的服務(wù)的，而是可以并且應(yīng)該成為每個人畢生的追求目標，成為所謂的“安身立命之所”。由于道德本質(zhì)上涉及人與人之間的關(guān)系，所以與科學(xué)相比，它更直接地立足于人的社會性?？茖W(xué)則是個人可以單獨從事的活動，雖然這種活動歸根到底也是社會性的(31)，但在表現(xiàn)形式上畢竟是科學(xué)家天才的成果。道德的成果則很難歸于某個人的個性或天才，而總是通過一個人的行為對其他人的關(guān)系(與人為善、救死扶傷等等)來評價的。 與真和善相并列的第三種“貢獻的價值”是美。與前兩者相比，美具有結(jié)合并調(diào)和個人與社會、人與自然、主觀與客觀等等一切對立項的功能，所以它對于前兩者具有某種涵蓋性。對自然規(guī)律的“驚異感”本身已經(jīng)可以視為一種美感(“科學(xué)美”)；對道德高人的崇敬則更是一種崇高的美感(心靈美)。如果說，真和善本身雖然基于感性活動的根源，但畢竟都有某種偏離這一根基的傾向，那么藝術(shù)和美則是始終執(zhí)著于感性的基點來發(fā)展自身，具有一種引導(dǎo)人回歸到自己的哲學(xué)本質(zhì)的作用。從某種意義上說，審美的(sthetisch,又譯作“感性的”)價值是一切科學(xué)的和道德的價值的最初出發(fā)點和最后歸宿，所以馬克思說：“感性……必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)?？茖W(xué)只有從感性的意識和感性的需要這兩種形式的感性出發(fā)，因而，只有從自然界出發(fā)，它才是真正的科學(xué)。全部歷史、發(fā)展史都是為了使‘人’成為感性意識的對象和使‘作為人的人’的需要成為[自然的、感性的]需要所作的準備”(32)。馬克思在其早期手稿中特別關(guān)注審美和美學(xué)問題，這不是偶然的，因為馬克思的哲學(xué)可以說是一種感性活動的哲學(xué)，即他所說的“實踐的唯物主義”，而藝術(shù)和審美則是最直接的感性活動。“人也按照美的規(guī)律來塑造物體”(33)，這甚至是人類早期生產(chǎn)勞動作為自由自覺的活動區(qū)別于動物活動的最重要的特點。因此，獻身于藝術(shù)和美正如獻身于科學(xué)和道德一樣，也可以成為人生最值得追求的價值之一。而藝術(shù)和美需要的條件是前兩者不一定需要的，是一些特殊的甚至是另類的條件，這就是，一方面它需要個人的靈感和天才，另一方面也需要整個社會欣賞品位的提高。就第一方面而言，與科學(xué)天才不同，藝術(shù)天才是一種不可模仿的原創(chuàng)性，而科學(xué)天才則是專門為了人們的模仿和遵循才發(fā)明某些原理和定理的；就后一方面而言，與道德行為的人際關(guān)系不同，藝術(shù)作品需要的是觀眾、讀者和欣賞者，而道德行為則是可以、而且要求個人默默實行而不事張揚的。 最后、也是最高的一種價值觀，就是對自由的追求。我們通常在不太嚴格的意義上把自由本身也視為一種價值。如裴多菲的著名詩句所表達的，“生命誠可貴，愛情價更高，若為自由故，二者皆可拋”，自由被看作一種最高價值。然而，嚴格說來，自由本身并沒有價值，因為它本身是一切價值的尺度，所以我們也有“自由無價”的說法，并且正由于自由無價，我們也說生命無價，愛情無價。本身無價的自由所構(gòu)成的第一個價值，也就是一切價值中的最高價值，就是建立在自由之上的至善，即“作為善的全體”的“終極價值”。我們前面說，真善美三種高級價值都對至善作出了“貢獻”，但從更深刻的本質(zhì)上來看，只有至善所引以為據(jù)的自由，才使得真善美具有了獨立的價值，因為它們?nèi)叨际亲杂傻捏w現(xiàn)。之所以真善美三種價值中的每一種都值得我們?yōu)橹I身，正是因為每一種都體現(xiàn)了人性的自由。所謂至善就是人類一切自由的完滿實現(xiàn)，它是我們永遠追求而不得的終極目的和終極價值。 自由不但能夠體現(xiàn)為真善美等價值，而且當這些價值互相沖突的時候，自由是唯一能夠使這些沖突達到和解的價值標準。例如，當科學(xué)發(fā)展到與道德相沖突的時候，或者當?shù)赖滦纬蓪λ囆g(shù)的束縛的時候，只有人性自由的要求，才有權(quán)利對科學(xué)的某些領(lǐng)域加以(也許是暫時的)約束(如對克隆人研究的限制)；也只有人性自由的要求，才有資格沖破舊道德的束縛，建立一種為藝術(shù)和美開辟出更廣闊天地的新道德(如近代文藝復(fù)興運動)。所以，所謂的至善無非是完滿的人性，這就是馬克思所說的：“已經(jīng)產(chǎn)生的社會，作為自己的恒定的現(xiàn)實，也創(chuàng)造著具有人的本質(zhì)的全部豐富性的人，創(chuàng)造著具有深刻的感受力的豐富的、全面的人”(34)。具有本質(zhì)力量的全部豐富性的人是全部世界歷史的產(chǎn)物，“因為不僅是五官的感覺，而且所謂的精神感覺、實踐感覺(意志、愛等等)——總之，人的感覺、感覺的人類性——都只是由于人的對象的存在，由于存在著人化了的自然界，才形成起來的”(35)。而這個歷史的形成過程總是一波三折。 因為至善目的的實現(xiàn)同樣也少不了技術(shù)和工具的手段，所以首先必須發(fā)展這些客觀的價值，使它們更適合于高遠的理想目標。然而，技術(shù)的發(fā)達和經(jīng)濟制度的健全本身有其客觀規(guī)律性。技術(shù)雖然從源頭上出自于自由的創(chuàng)造力和選擇的自由意志，但最終卻導(dǎo)致了對這種創(chuàng)造力和自由意志的壓抑，顛倒了目的和手段的關(guān)系。至善雖然是一切自由價值的總和，但這決非機械地相加，而是在歷史的沖突中、在一種自由價值和另一種自由價值的調(diào)停中，不斷地揚棄低層次的價值而趨向于高層次的價值。這一過程就像黑格爾所描述的那樣： 普遍的東西在以后的規(guī)定的每一階段，都提高了它以前的全部內(nèi)容，它不僅沒有因它的辯證的前進而喪失什么，丟下什么，而且還帶著一切收獲和自己一起，使自身更豐富、更密實。……因此，最豐富的東西是最具體的和最主觀的，而那把自己收回到最單純的深處的東西，是最強有力的和最囊括一切的。最高、最鋒銳的頂峰是純粹的人格，它唯一地通過那成為自己的本性的絕對辯證法，既把一切都包攝在自身之內(nèi)，又因為它使自身成為最自由的，——仍保持著單純性，這個單純性是最初的直接性和普遍性。(36) 在這里，黑格爾所談的當然是他心目中的“上帝”或“絕對精神”。人們只要把它理解為現(xiàn)實的人類的終極目的，把那種“單純性”和“最初的直接性和普遍性”替換為“感性”，就可以用來表達筆者所提出這種人性價值的歷史形成過程了。 所以，在哲學(xué)上的價值統(tǒng)攝之下的價值體系就分為：(一)技術(shù)的價值；(二)工具的價值(包括經(jīng)濟學(xué)上的價值)；(三)貢獻的價值(真善美)；(四)至善的終極價值(一切體現(xiàn)自由的感性活動在歷史中的綜合)。 注釋： ①參見《簡明不列顛百科全書》，第4卷，第306頁，北京，中國大百科全書出版社，1985。 ②③④(11)參見張一兵：《回到馬克思——經(jīng)濟學(xué)語境中的哲學(xué)話語》，第35、39、47、38頁，南京，江蘇人民出版社，1999。 ⑤⑥馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》，第75頁，北京，人民出版社，1979。 ⑦⑧⑨⑩(12)參看《馬克思恩格斯選集》，第2卷，第41、42、44、45、99—100頁，北京，人民出版社，1995。 (13)(14)(15)(16)(17)(18)《馬克思恩格斯選集》，第2卷，第114、115、116、116—117、121、139頁。 (19)(20)(21)《馬克思恩格斯選集》，第2卷，第100、111頁。 (22)馬克思、恩格斯：《共產(chǎn)黨宣言》，第46頁，北京，人民出版社，1971。 (23)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第85頁，北京，人民出版社，1995。并參看鄧曉芒：《馬克思論“存在與時間”》，載《哲學(xué)動態(tài)》，2000(6)。 (24)《馬克思恩格斯全集》，第1卷，第322頁，北京，人民出版社，1956。 (25)馬克思：《博士論文》，第38頁，北京，人民出版社，1961。 (26)鄧曉芒：《馬克思的人學(xué)現(xiàn)象學(xué)思想》，載《江海學(xué)刊》，1996(3)。 (27)“自由自覺的活動恰恰就是人的類的特性?！幸庾R的生命活動直接把人跟動物的生命活動區(qū)別開來?！?馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》，第50頁) (28)馬克思：《資本論》，第1卷，第27頁，北京，人民出版社，1953。 (29)《馬克思恩格斯全集》，第3卷，第23頁，北京，人民出版社，1960。 (30)參看康德：《實踐理性批判》，第151、163頁，北京，人民出版社，2003。 (31)“甚至當我從事科學(xué)之類的活動，亦即當我從事那種只是在很少的情況下才能直接同別人共同進行的活動的時候，我也是在從事社會的活動，因為我是作為人而活動的?！?馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》，第75頁) (32)(33)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》，第81—82、51頁，譯文有改動。 (34)(35)馬克思：《1844年經(jīng)濟學(xué)—哲學(xué)手稿》，第80、79頁，譯文有改動。 (36)黑格爾：《邏輯學(xué)》，第549頁，北京，商務(wù)印書館，1981。