作者簡(jiǎn)介：曾怡，四川大學(xué)公共管理學(xué)院哲學(xué)系講師(成都 610064)
人大復(fù)?。骸锻鈬軐W(xué)》2017 年 11 期
原發(fā)期刊：《四川大學(xué)學(xué)報(bào)：哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版》2017 年第 20173 期 第 66-72 頁
關(guān)鍵詞： thumos/ 靈魂三分法/ 理性/ 欲望/ 柏拉圖/ 亞里士多德/ thumos/ the tripartition of the soul/ ration/ desire/ Plato/ Aristotle/

摘要：柏拉圖在《理想國》中將希臘詞thumos正面建構(gòu)為一個(gè)重要概念，且作為靈魂三分法的中介具有多重的功能，調(diào)節(jié)著理性與欲望的一般對(duì)立，并使城邦和個(gè)人的正義得以實(shí)施。但靈魂三分說自身的分類根據(jù)存在的問題導(dǎo)致了在應(yīng)用thumos解釋靈魂美德及其實(shí)現(xiàn)中的缺憾。由此引發(fā)了亞里士多德的批評(píng)，并使其在辯證地吸收了自然學(xué)家對(duì)靈魂的研究成果的基礎(chǔ)上展開了新的靈魂學(xué)說，找到了理性和欲望對(duì)立的結(jié)構(gòu)性解決方案，取消了靈魂三分說的必要性，瓦解了thumos概念的中介性地位。同時(shí)，也展現(xiàn)了一種不必以靈魂研究為實(shí)踐哲學(xué)奠基的思路，而使得后者完全成為自足研究域。

根據(jù)文境側(cè)重的不同，筆者所要討論的概念thumos可譯作“激情”“怒氣”“血性”“意氣”“心氣”“活力”“沖動(dòng)”乃至“精力”。古希臘荷馬(類似的概念如義憤nemesis)、②赫希俄德及品達(dá)那里這個(gè)概念的本義源自“風(fēng)、風(fēng)暴”，③常與攻擊性相聯(lián)，在交戰(zhàn)之中被視作直接與戰(zhàn)斗相關(guān)的斗志，在工作中被視作進(jìn)取心或爭(zhēng)勝心，在悲劇之中被視作不能平息的煩惱源頭。所以，一方面，這個(gè)概念在前哲學(xué)時(shí)代意味著與自我形象相關(guān)的方面；另一方面，上述情形的共性在于具有thumos的主體所面對(duì)的都是或弱或強(qiáng)的競(jìng)爭(zhēng)()形式，而競(jìng)爭(zhēng)活動(dòng)中要解決“憑借什么而爭(zhēng)”的問題，就要求建構(gòu)出一種評(píng)判機(jī)制。在后一個(gè)意義上，thumos在最泛泛而言的意義上涉入哲學(xué)性問題，而不止于心理學(xué)的范疇：在一種關(guān)乎競(jìng)爭(zhēng)合法性及正當(dāng)性的評(píng)判機(jī)制中，這一概念扮演何種角色?

進(jìn)一步將這個(gè)問題具體化，近期的研究中這一概念在實(shí)踐哲學(xué)領(lǐng)域最常被提及：在競(jìng)爭(zhēng)中關(guān)乎榮譽(yù)的美德——勇敢(andreia)——與thumos密切相關(guān)。④我們可以說推動(dòng)人在智性的對(duì)辯之中勝出的動(dòng)力就是thumos，也就是辯論⑤中的動(dòng)力因嗎?就像康德所謂的“形而上學(xué)沖動(dòng)”或尼采所謂“求真沖動(dòng)”?這與上述實(shí)踐范圍內(nèi)的競(jìng)爭(zhēng)場(chǎng)景一般無二嗎?如那些運(yùn)用修辭學(xué)的場(chǎng)景(庭辯對(duì)議、司法辯訴)或戰(zhàn)事?那么，這樣看來，無論在智性主導(dǎo)的領(lǐng)域抑或?qū)嵺`領(lǐng)域，似乎都有必要先弄清楚thumos的性質(zhì)及其與靈魂中其他部分的關(guān)系。以下，筆者將回顧柏拉圖《對(duì)話》中率先對(duì)這一問題進(jìn)行的回應(yīng)，繼而再現(xiàn)亞里士多德如何重構(gòu)提問方式，并在針對(duì)這些柏拉圖式的設(shè)置方案提出批評(píng)意見之后，回答上述疑問。

一、柏拉圖的調(diào)節(jié)性中介概念

柏拉圖對(duì)thumos概念的處理并非始終如一，只有在《理想國》中，借蘇格拉底之口才肯定了它在倫理學(xué)及政治學(xué)上的積極價(jià)值。這一價(jià)值又與其對(duì)靈魂研究的展開密切相關(guān)。近年的研究者對(duì)其雙重性有一個(gè)共識(shí)，⑥但對(duì)其功能的看法卻頗有對(duì)立：福萊勒(J.Frère)⑦認(rèn)為它不只是靈魂的部分，也許更為本質(zhì)地和邏各斯一樣具有行動(dòng)(準(zhǔn)確地說是大小戰(zhàn)事中)的原理性地位。柏拉圖的新意就在于將其認(rèn)可為一種“實(shí)現(xiàn)力量”，而在行動(dòng)中有優(yōu)先性。在被節(jié)制的狀態(tài)下，它可以作為感受性原理與心胸(phrên)、心官(kardia)并列理解為“心氣”，相應(yīng)于原理序列的則是感受性形式，如悲歡、果敢。也因其原理性地位，thumos概念常常被引申使用。福萊勒就傾向于將之做多義處理，如怒氣之心()、心的熱力( ardent)、暴怒(colèreardente)等。相反，雷諾(O.Renaut)則把thumos總結(jié)為一種“本能反應(yīng)”，在三種意義上thumos實(shí)現(xiàn)著中介性功能：它是在城邦法與行動(dòng)之間的沉思的主體性工具；它是客觀而言理性對(duì)抗欲望的機(jī)能；它還是身體與靈魂的中間通途。⑧因此，thumos概念不能承擔(dān)規(guī)范性尺度建立的主體原則基礎(chǔ)，柏拉圖強(qiáng)調(diào)的還是通過它加入理性靈魂的活動(dòng)以建立法則，因此它需要被馴化和打磨以聯(lián)合理性對(duì)抗官能性欲望(epithumia)。柏拉圖思想的核心奠基于“美德即知識(shí)”，它與基于情緒的道德感對(duì)立，因而在《理想國》中體現(xiàn)著一種將情緒理性化的思辨進(jìn)程。他的教育的目的就是要讓道德性不受情緒的牽絆。雖然上述對(duì)立意見的交爭(zhēng)點(diǎn)在于thumos是否具有優(yōu)先的原理性地位，但卻一致揭示出圍繞這一概念，柏拉圖的問題焦慮在于調(diào)節(jié)多方因素使城邦或靈魂實(shí)現(xiàn)一種和諧，這一和諧其實(shí)就是正義的代名詞。Thumos輻射出的問題域也就是關(guān)乎主體自身靈魂和諧和城邦的可實(shí)行的正義問題。只要看到了這一點(diǎn)，就毫無必要假設(shè)集中探討了這一問題的《理想國》只是純?nèi)环穸ㄐ曰蚺行缘毓ぷ?。?yīng)該看到，柏拉圖一直都在努力建構(gòu)一個(gè)可以使正義得以在人類歷史生活中實(shí)現(xiàn)出來的學(xué)說。

這也就解釋了thumos參與建構(gòu)靈魂三分說的過程，不是預(yù)設(shè)性的，不是在城邦和個(gè)體之間獨(dú)斷地進(jìn)行類比，而是出于對(duì)城邦事務(wù)的考察，在探尋城邦的性情和習(xí)慣(，《理想國》，435b-435c⑨)的起源之時(shí)，把這些類型和風(fēng)俗(，435e)還原到組成群體的個(gè)人身上。再在其各部分間的沖突中分析出三種風(fēng)俗(435e-436a)：好學(xué)(philomathés)、意氣激昂(thumoeidès)、好利(philokhrèmaton)。這一三分風(fēng)俗在后文被明確對(duì)應(yīng)于三種個(gè)人性情類型(580d-581c)：好智(philosophon)、好名和好勝(philótimos或philonikon)、好利(philokerdès)。顯然，這種三分法都被泛泛地歸于與城邦性情相關(guān)的諸感受(pathè)的名目之下，尚未被穩(wěn)定地作為一個(gè)哲學(xué)概念而意指靈魂的某部分。

要進(jìn)一步把上述三種特征提煉為三部分靈魂，蘇格拉底經(jīng)歷了一個(gè)過渡性討論(438b)。他提出：“存在是相關(guān)者的存在，僅自在的則關(guān)乎僅其自身的，某些性質(zhì)則關(guān)乎某些性質(zhì)的存在”(，438d)。這個(gè)論點(diǎn)的重要性在于：其一，它開啟了對(duì)靈魂劃分部分的可能；其二，這一劃分將引向?qū)Ω鞑糠謾?quán)能的可信度或權(quán)威性或支配地位的后續(xù)發(fā)展(582a,sq)，⑩由此才有新的各部分間“統(tǒng)治與被統(tǒng)治”之分。而對(duì)靈魂劃分種類(eidè)也就是在對(duì)之進(jìn)行規(guī)定，其分類原則簡(jiǎn)而言之“事物都是其所相關(guān)著的事物”，這是對(duì)前蘇格拉底時(shí)期的部分物理學(xué)家的認(rèn)識(shí)的修正性繼承。(11)然而這里的分類又不是單純地劃分和區(qū)隔，就如蘇格拉底以科學(xué)為例進(jìn)一步進(jìn)行說明，“特定對(duì)象”就是具有統(tǒng)一性的某個(gè)存在的“種類”。而對(duì)這一種類之所以相與為一的統(tǒng)一性進(jìn)行規(guī)定，正是定義活動(dòng)的任務(wù)——它與對(duì)正義的定義的主線探討一脈相承，并加以了細(xì)化——其目的是為了排除“對(duì)同一事物可以承受或發(fā)出對(duì)立的活動(dòng)”這種違背矛盾律的說法?？梢钥吹剑凇犊死讑淦分幸愿鼧O端的方式表達(dá)出的這一違背矛盾律的威脅，雖然其中所討論的問題在于同一感性物是否包含著對(duì)立面的存在，乃至更極端地說我們是否只能如克拉底婁一樣保持沉默，連一個(gè)指示感性物的詞都無法說出，因?yàn)槿f物皆流，無法以邏各斯捕捉。在這里，這一威脅同樣存在，只是針對(duì)靈魂其他部分的討論而發(fā)。蘇格拉底在邏各斯層面的解決方案出現(xiàn)在《智者篇》。在這里，他把問題引回存在的層面，把對(duì)象加以分解以避免陷入矛盾，他提示道：當(dāng)我們發(fā)現(xiàn)同一事物兼容著對(duì)立面時(shí)，我們就要意識(shí)到其實(shí)是兩個(gè)活動(dòng)載體，或并非同一事物的同一部分，又或?qū)χ挠^察角度不同——“就像既靜又動(dòng)的陀螺”(436b,436d-e)。

既然存在著彼此差異的部分，而這些差異是對(duì)立性的，那么對(duì)靈魂進(jìn)行分部解釋就是必然的結(jié)果了，這便是靈魂的三分說：“官能性欲望”或“官能層面欲望的部分”(epithumia,437d; epithumètikon,439d)，“進(jìn)行籌算的推理部分”(logistikon,439d)和“使情緒激昂的意氣”(thumos,439e)。意氣與官能性的欲望最為相似的地方在于它們都是非理性的，不具有推理能力(439d,441c)；然而它們又互不相屬，因?yàn)橥N類的事物間不會(huì)有沖突，而它們卻可相互抵牾，且意氣更傾向于與推理的那部分靈魂結(jié)盟。所以，理性和意氣才會(huì)在發(fā)揮自己本然的作用的情況下去領(lǐng)導(dǎo)欲望(442a)。盡管分類已然如此這般建立起來，卻留下了一個(gè)問題，即“意氣的對(duì)象是什么”并不如另外兩個(gè)部分那么明確。這個(gè)問題將留在后文予以闡明，在那里，蘇格拉底提出，在正義的靈魂或“健康”的靈魂中意氣激昂的對(duì)象是勝利、優(yōu)越和榮譽(yù)(581a-b)。(12)

意氣作為介于推理的理性和官能性欲望之間的部分至此已明，它的中介性角色本身并無問題，然而靈魂三分說本是服務(wù)于解釋美德，尤其要解釋正義及其實(shí)現(xiàn)的方式，但這一解釋卻顯示出一種不穩(wěn)定性和交錯(cuò)性(442c-d)。節(jié)制是貫穿了整個(gè)城邦的，它既存在于統(tǒng)治者身上，也存在于被統(tǒng)治者身上(431e)；既專治官能性欲望(430e)，又是正義本身(427d)，蘇格拉底討論的美德共四種。但要注意在上述表達(dá)里，節(jié)制在統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者身上的雙重存在設(shè)置(431e)。

二、柏拉圖闡釋方案的后果

隨著上述美德與靈魂部分對(duì)應(yīng)關(guān)系的展開，對(duì)諸美德的討論引出了靈魂不同部分間的交互關(guān)系：“當(dāng)靈魂中的意氣保持對(duì)理性所頒布的秩序的遵循，人才被稱為勇敢的”(，442c)；具有關(guān)乎靈魂三部分整體和各部分的科學(xué)知識(shí)、起領(lǐng)導(dǎo)作用并頒布秩序的一小部分靈魂有其專屬美德，即智慧；而節(jié)制是靈魂頒布秩序與服從秩序的部分之間的“友愛與和諧”，意氣則屬于后一個(gè)部分。

這里至少有以下幾點(diǎn)要注意：一是美德被還原到靈魂層面作解釋，而非回到行動(dòng)或以行動(dòng)主體的人為原理進(jìn)行理解；二是具體的美德、智慧和勇敢都以具有科學(xué)知識(shí)的智性為自身根據(jù)，而第三種是靈魂整體的和諧。柏拉圖在后文重回對(duì)正義的討論之時(shí)，正義才被認(rèn)為是使靈魂各部分各盡本分的和諧，“引導(dǎo)和命名那些保有和培養(yǎng)其‘和諧’狀態(tài)是正義且善好的行動(dòng)，也就把在這些行動(dòng)中所遵循的科學(xué)叫做智慧”(443d-444a)；三是正義的行動(dòng)先行于且又促成了和諧的狀態(tài)，同時(shí)它也遵循科學(xué)，也即智慧，但卻與其產(chǎn)生的節(jié)制在效果上重疊了，兩者都產(chǎn)生和諧，而前文(430d)卻明確表示要分別對(duì)正義和節(jié)制進(jìn)行考察；四是正義與節(jié)制的結(jié)果重疊了，節(jié)制逾越了自身作為官能性欲求適當(dāng)掌控的本來面目，而在靈魂各部分間產(chǎn)生影響。我們也就不再能堅(jiān)持此前蘇格拉底所堅(jiān)持的“特定部分針對(duì)特定對(duì)象了”，靈魂的各部分不只是分別地各盡其份，而是統(tǒng)一地在一個(gè)新設(shè)入的關(guān)系中產(chǎn)生了一種可向高級(jí)還原的序列，這個(gè)關(guān)系即“制定規(guī)則和遵循規(guī)則”，它對(duì)應(yīng)于“統(tǒng)治和被統(tǒng)治”關(guān)系。

從上述后兩點(diǎn)可知：靈魂各部分及其整體的一切規(guī)定性都來自擁有科學(xué)知識(shí)的智性部分，這一部分有時(shí)也稱為理性(logos)或推理(logistikon)部分，因?yàn)槌前畹穆煞ㄊ恰爸切缘念C設(shè)”(，柏拉圖，《法篇》，714a)(13)或“根據(jù)神性和智慧來行統(tǒng)治”(，590d)，它們指向這同一個(gè)部分。除此之外的官能性的欲望和意氣則都是非理性的。

那么，綜上而論，對(duì)于意氣而言，在最好的狀態(tài)下，它應(yīng)當(dāng)既要節(jié)制，又要以勇氣為城邦護(hù)持律法，并且它既非欲望，也非理性(441a)，且有賴于后者制定的規(guī)則獲得自身美德的規(guī)定性。理性/欲望的一般對(duì)立關(guān)系在對(duì)話中體現(xiàn)為理性/反理性之間的對(duì)立，這一對(duì)立關(guān)系最終被意氣部分的靈魂介入并調(diào)和了。盡管它們?nèi)愿髯员Ｓ歇?dú)立的性質(zhì)，但作為兩者中介的意氣可以在盡其本分的情況下，輔助理性調(diào)節(jié)靈魂各部分以使其和諧，也即實(shí)現(xiàn)靈魂整體的正義。然而得出這個(gè)結(jié)論的代價(jià)卻是對(duì)美德序列解釋的結(jié)構(gòu)性破壞——節(jié)制和正義之間發(fā)生了功能重疊，這顯示出有必要重新考察導(dǎo)致這一結(jié)論的預(yù)設(shè)。并且，因?yàn)樵谶壐魉箤用娴牧硪粋€(gè)把握事物本質(zhì)的定義活動(dòng)在《智者篇》也沒有成功建立，那么，就既沒有尋找到對(duì)“事物本身”進(jìn)行定義的方式，也沒有確立起與其配套的邏輯學(xué)，因此意氣這一概念時(shí)而被作為屬性(thumoeidès)去刻畫這個(gè)中介部分，時(shí)而作為靈魂激起憤怒的固有能力(thumos)。所以我們要問：其一，在靈魂中，根據(jù)“相似者把握相似者”而對(duì)靈魂進(jìn)行分解的原則本身是否合理呢?其二，如果說蘇格拉底是要通過教育使意氣成為介質(zhì)發(fā)揮調(diào)節(jié)理/欲對(duì)立的作用的話，這一對(duì)立本身是否成立?又是否等價(jià)于理性和反理性的對(duì)立呢?

三、亞里士多德的批評(píng)與thumos中介地位的瓦解

對(duì)于第一個(gè)問題的回應(yīng)出現(xiàn)在《論靈魂》中，前文已指出了柏拉圖借蘇格拉底之口給出了一個(gè)對(duì)于物理學(xué)家們對(duì)靈魂分部的修正表達(dá)。后者的思想被亞里士多德轉(zhuǎn)述為“相似者感知相似者，相似者認(rèn)識(shí)相似者”(《論靈魂》，卷一，410a24-26)，其源于恩培多克勒；與之伴隨的還有一個(gè)觀點(diǎn)“感知就是承受某物或被某物推動(dòng)，而智性活動(dòng)和認(rèn)識(shí)活動(dòng)也與之相同”(410a25-27)。蘇格拉底僅限定了前一個(gè)觀點(diǎn)，也就是說，雖然靈魂的特定部分關(guān)系特定對(duì)象，但特定對(duì)象并不必然與靈魂的這個(gè)部分有同一性，而僅有相關(guān)性，就如關(guān)于疾病的科學(xué)知識(shí)并不等于科學(xué)知識(shí)本身也有病(439e)。這一澄清可以使他免于亞里士多德對(duì)恩培多克勒的部分批評(píng)，但仍保留了靈魂的特定部分的性質(zhì)與其針對(duì)的對(duì)象之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系。而在蘇格拉底對(duì)推理部分的靈魂進(jìn)行劃分時(shí)，卻又從這一點(diǎn)出發(fā)，啟用了另一種方式，即用推理活動(dòng)對(duì)前一個(gè)部分活動(dòng)的“阻止”來說明，也就是通過與前者比較而言的“活動(dòng)方面的差異性”來確定新的分類。亞里士多德較之更為激進(jìn)，他完全取消了在靈魂各部分對(duì)應(yīng)特定對(duì)象的劃分方式，而通盤采用針對(duì)靈魂不同活動(dòng)及其功能進(jìn)行探討的方式。(14)也正因?yàn)榛诨顒?dòng)方式、功能的效果，他否認(rèn)了在感知和智性活動(dòng)、認(rèn)識(shí)活動(dòng)的同質(zhì)性。它們之間的區(qū)別完全脫離了與身體性相關(guān)與否的標(biāo)準(zhǔn)，建立出察識(shí)靈魂各機(jī)能的另一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。這些新標(biāo)準(zhǔn)是亞里士多德在指出靈魂最為特征性的幾點(diǎn)時(shí)展開的一個(gè)比較長(zhǎng)的說明，它緊緊回扣并延續(xù)著對(duì)前人靈魂分部學(xué)說的批評(píng)，他說道：

所以感知和思想很顯然不是一回事。因?yàn)槿绻袆?dòng)物都具有前一種，相反則很少具有后一種。智性也一樣，其中有對(duì)錯(cuò)的形式。正確的形式其實(shí)與實(shí)踐智慧、科學(xué)和真意見對(duì)應(yīng)，而錯(cuò)誤的形式則對(duì)應(yīng)其對(duì)立面。那么這也就與感知不同了，因?yàn)槿绻麑?duì)特定感性物的知覺總為真且又為一切動(dòng)物共有，相反，思想則會(huì)出錯(cuò)且不屬于沒有理性(logos)的任何動(dòng)物。表象(phantasia)自身與思想和信念不同，因?yàn)檫@一感受(pathos)(15)可由我們操控的，當(dāng)我們想要這么做的時(shí)候。事實(shí)上，我們可以在眼前浮現(xiàn)出影像，就像在人在回憶中做的那樣，他們喚起并制造影像。而得出一個(gè)意見則不是可由我們操控的。它必然為假或真。再加上，當(dāng)我們形成對(duì)一個(gè)可怕的或令人驚恐的事物的意見之時(shí)，我們立刻感應(yīng)到它(sumpaskhomen)，如果涉及到令人安心的事物，也是一樣。但由表象而來的，我們則像看這些可怕或令人安心的事物的畫一樣。(《論靈魂》，427b7-24)

因此，兩個(gè)新標(biāo)準(zhǔn)分別為：1)是否與真?zhèn)螁栴}相關(guān)，以及與之伴隨的對(duì)生物物種間的差異的劃分，以及2)其出現(xiàn)是否可由我們左右。這兩點(diǎn)劃分原則上與前人的不同構(gòu)成了亞里士多德對(duì)蘇格拉底靈魂三分法的決定性放棄，也將是他給出新的靈魂學(xué)說的起點(diǎn)，其影響還將進(jìn)一步呈現(xiàn)在意氣概念的定位問題上。

由第一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，我們可知，感官和感覺也可以使基于其上的陳述具有真值，并且它恒真而無錯(cuò)。這里所謂的“恒為真”不是命題陳述意義上的，而是“分辨”意義上的；(16)就如顏色對(duì)于視覺而言，紅就不是黃；眼睛若錯(cuò)把紅色的東西看做黃色的東西，而說“這是黃色”，那是因?yàn)槲覀儗?duì)著色的東西的判斷已經(jīng)加入了非視覺所特定針對(duì)的作為視覺相關(guān)項(xiàng)的色彩而作的陳述，因此，我們對(duì)著色的載體的陳述可能錯(cuò)，而對(duì)色彩本身依舊是能辨別其差異(如紅與黃)，才能說出“這是紅色”或“(把紅色的東西)看成了黃色”。因此感覺沒有對(duì)錯(cuò)之分，它恒真。相反，智性則有對(duì)錯(cuò)形式，其為真時(shí)，智性把握最初原理、實(shí)踐智慧把握善、科學(xué)知識(shí)把握理論的真、真意見表達(dá)具有真實(shí)性的想法；其為假時(shí)則為上述幾項(xiàng)的對(duì)立面。所以靈魂被基本地分為無所謂真假判斷的恒真的領(lǐng)域和可以涉及真假形式的領(lǐng)域，一定要分“部分”的話，我們可以說亞里士多德提供了一種靈魂二分說，即非求真部分與求真部分。要注意的是：意見(doxa)涉及真假判斷形式，同時(shí)它又可以激起恐懼或安定的感受(sumpaskhomen)，而意氣正是在這種感受下產(chǎn)生作用表達(dá)為憤怒的。簡(jiǎn)言之，意氣的激發(fā)是與智性相關(guān)的意見形成活動(dòng)聯(lián)系在一起的。

其次，由標(biāo)準(zhǔn)二，我們可以看到，意見是不在我們能左右的范圍內(nèi)的，而作為可以自主給出印象的表象活動(dòng)則在我們能左右的范圍。也就是說，意見激起的意氣的強(qiáng)烈度或客觀度要高于(類似于想象或回憶的那種)表象活動(dòng)。意氣的激發(fā)并非純系于主體的意識(shí)，其行動(dòng)性的一面由此可見——因?yàn)樾袆?dòng)必朝向某種實(shí)現(xiàn)(entelekheia)，且自身已是一種現(xiàn)實(shí)(energeia)。

至此，可以說意氣概念已經(jīng)完全解除了其在柏拉圖哲學(xué)中的中介性質(zhì)，而成為了感受(pathos)之客觀與智性一面的佐證。既然中介概念已被取消，那么，我們是否可按上述新標(biāo)準(zhǔn)得出一個(gè)替代靈魂三分法的新分法了呢?事實(shí)上，準(zhǔn)確地說，我們不能稱這個(gè)區(qū)分為“靈魂部分”的區(qū)分。在陳述了智性與感性的交互活動(dòng)之后，亞里士多德在《論靈魂》卷三繼續(xù)說道：

馬上面對(duì)一個(gè)棘手的問題，在什么樣的意義上談?wù)撿`魂的哪些部分以及其數(shù)目。因?yàn)樵谝环N意義上它們似乎是無限的，而不只是某些人所做的區(qū)分，如推理、意氣和官能性欲望，(17)也不僅僅只是另外一些人所說的理性和非理性的部分；(18)如果我們考慮到他們劃分這些部分所依據(jù)的差異，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)還有其他部分，比我們已經(jīng)說到過的那些更有明顯差異；例如，營(yíng)養(yǎng)部分，它既屬于植物也屬于所有動(dòng)物；感覺部分，我們很難將它分歸屬于理性或非理性的任何部分；還有表象部分，它本質(zhì)上與其他都不同，我們很難說它與分部假說中的任何其他部分同一或相反。此外還有欲望部分，無論是在說法上還是在能力上它似乎都是和所有這些部分有區(qū)別的，將之加以分劃乃是荒謬的，因?yàn)樵谕评淼牟糠种写嬖谥竿?boulèsis)，在非理性的部分中存在著官能性欲望(empithumia)和意氣(thumos)。如果我們把靈魂分成三個(gè)部分，那么我們?cè)诿總€(gè)部分中都可以找到欲望(orexis)。(《論靈魂》，432a22-b8)

所以人在求真的析理活動(dòng)(logismos)主導(dǎo)的時(shí)候，靈魂中的感覺(aisthesis)、表象(phantasia)、欲望(orexis)也都起著不同的作用；而人在非求真的感受活動(dòng)主導(dǎo)的時(shí)候，正如此前分析過的意氣概念，它可以證明感受(pathos)也可以存在智性參與的部分。(19)任何分部法都困難重重，靈魂三分法最終被瓦解了，(20)其思路整體地被放棄了，而對(duì)靈魂的研究也回到對(duì)標(biāo)志性的各靈魂機(jī)能及其活動(dòng)的分析。求真與非求真的對(duì)立也不能對(duì)應(yīng)于理性與欲望的對(duì)立，調(diào)和二者的中介概念也就沒有存在的必要了。

而作為人的行動(dòng)動(dòng)因的沖動(dòng)(thumos)概念也一樣在亞里士多德新的靈魂學(xué)說中被欲望的對(duì)象(orektikon)取代了?！坝膶?duì)象構(gòu)成了實(shí)踐智性的起點(diǎn)，而其最終項(xiàng)構(gòu)成了實(shí)踐的起點(diǎn)”(433b16-17)，具體展開各個(gè)環(huán)節(jié)則表述如下：“動(dòng)因在種的意義上數(shù)量為一，即欲望性的，而一切欲望性的第一動(dòng)因是欲望的對(duì)象——因?yàn)樗苿?dòng)卻不被推動(dòng)——作為智性對(duì)象或表象所與，則動(dòng)因個(gè)數(shù)為多。存在著三個(gè)：一是動(dòng)因，二是動(dòng)者，三是被動(dòng)者，而動(dòng)因又有二，其一不動(dòng)，另一則同時(shí)為動(dòng)者和被動(dòng)者。不動(dòng)的是實(shí)踐善，(21)而推動(dòng)又被動(dòng)的是欲望性的”(433b11-18)。欲望的對(duì)象即是某物，作為動(dòng)因它也同時(shí)既為實(shí)踐的起點(diǎn)，也是其終極。就其為終極而言，它是不動(dòng)的，就其為起點(diǎn)而言，它同時(shí)為動(dòng)者和被動(dòng)者。作為動(dòng)因性中介的沖動(dòng)(thumos)概念也就沒有必要存在了。并且我們?cè)俅慰吹竭@個(gè)樞紐的客觀性，它非屬于靈魂內(nèi)部。

那么，作為與憤怒相關(guān)的意氣(thumos)概念的功能的重要性被降低了，卻仍舊保留了說明欲望如何向理性敞開的通途，對(duì)之的分析服務(wù)于指出感受(pathos)——或說非求真的靈魂活動(dòng)——中存在著智性因素的事實(shí)。但行動(dòng)者主體中的理性和欲望間在實(shí)踐中的顯而易見的沖突就被取消了嗎?亞里士多德的回答是否定的。然而這一對(duì)立被確切地表達(dá)為智性和官能性欲求的沖突，不是本質(zhì)性的，而是有限地存在于特定情況中，即人身上的自制/不自制現(xiàn)象。以自制為例，他說道：“然而欲望自身也不是運(yùn)動(dòng)的主宰。因?yàn)樽灾频娜思幢阌杏?，有官能性的欲望，也不?huì)實(shí)踐出他的欲望，而是服從智性()?！?433a6-8)兩者間也不存在調(diào)和的問題，更無關(guān)人心善惡的決定性角逐，兩者均處于人具有德性行動(dòng)與否的臨界點(diǎn)上：自制者在最弱意義上保有善，不自制者在最弱意義上為惡。

但同時(shí)，這并不意味著欲望的規(guī)定性來自理性，這一點(diǎn)必須強(qiáng)調(diào)，它也同時(shí)見證了亞里士多德如何脫離了蘇格拉底的理智主義思路。因?yàn)榫o接著對(duì)這一沖突的描繪，亞里士多德解釋了運(yùn)動(dòng)在行動(dòng)者主體靈魂中的原理層面：“至少這顯示出運(yùn)動(dòng)就源頭而言有兩個(gè)可輪換的動(dòng)因，要么是欲望，要么是智性，如果我們把表象也視作某種智性的話”(433a9-10)。所以，事實(shí)上，行動(dòng)的源頭兼具兩個(gè)原理，在《尼各馬可倫理學(xué)》中則更明確地表達(dá)為“欲望著的智性()和思考著的欲望(orexisdianodtikè)，而這就是人類存在的原理”(1139b4-5)。

正如亞里士多德在倫理學(xué)研究時(shí)提到的，政治學(xué)家要引導(dǎo)城邦的善，那就需要對(duì)靈魂的本性有所了解，但也不可以模糊實(shí)踐領(lǐng)域與理論領(lǐng)域的分野；對(duì)靈魂的研究不應(yīng)當(dāng)像自然學(xué)家那樣作透徹了解，而只需要了解特定對(duì)象以服務(wù)于政治學(xué)的目的(《尼各馬可倫理學(xué)》1102a15-25)。亞里士多德的靈魂學(xué)說改變了對(duì)人之行動(dòng)原理的解釋，也就更新了對(duì)實(shí)踐哲學(xué)的劃界。也就是說，自然學(xué)說不再為實(shí)踐哲學(xué)作任何奠基，也不再發(fā)生內(nèi)容上的直接性關(guān)聯(lián)，它們之間可資貫通的是分析思路的一貫和概念系統(tǒng)的共通。

既然瓦解了前人的靈魂學(xué)說，也就必然帶來對(duì)其所服務(wù)的美德理論的重構(gòu)。亞里士多德對(duì)美德的解釋也將奠基于靈魂功能(ergon)、活動(dòng)(energeia)及其所針對(duì)的行動(dòng)目的(telos)，而不再如《理想國》中的蘇格拉底有賴于對(duì)應(yīng)靈魂分部而展開的美德學(xué)說。在新的結(jié)構(gòu)性的對(duì)美德的解釋中，節(jié)制與正義之間的重疊問題也將迎刃而解。而意氣對(duì)應(yīng)的美德，如勇氣，其規(guī)定性的基礎(chǔ)以及由意氣激發(fā)的怒氣究竟為善或?yàn)閻?，就被歸屬于與靈魂學(xué)說本身旨趣相異的倫理學(xué)所考察的對(duì)象了。前者只能為后者規(guī)劃出一個(gè)清晰的原理性場(chǎng)域并提供入手的概念工具——指出雙原理的存在及靈魂功能和活動(dòng)的多元及各自屬性，但卻并不能直接給出善惡判分的基礎(chǔ)及其相應(yīng)的實(shí)踐原理的特點(diǎn)。

注釋：
①鑒于所討論的thumos這一概念的復(fù)雜性，筆者隨文加括號(hào)譯出其側(cè)重的意義，非轉(zhuǎn)換意義重作譯文時(shí)，不再重新標(biāo)識(shí)；文中凡涉及希臘文重要概念則標(biāo)記為改寫自原文的斜體拉丁拼寫；涉及其他西文不標(biāo)斜體，并統(tǒng)一省去冠詞；涉及重要希臘文原文，則摘出原文并保留希臘文拼寫。
②關(guān)于希臘傳統(tǒng)非哲學(xué)文獻(xiàn)中thumos的用法的討論及其對(duì)哲學(xué)的影響，參見Olivier Renaut,Platon,La médiation des émotions:L'éducation du thymos dans les dialogues,Paris:Librairie Philosophique J.Vrin,2014; Jean Frère,Les Grecset le désir de l',Paris:Les Belles-Lettres,1981; Jean Frère,Ardeur et colère:Le thumos platonicien,Paris:Kimé,2004,pp.13-89.
③Cf.C.P.Caswell,A Study of Thumos in Early Greek Poetry,Leiden:Brill,1990,pp.51-63.
④關(guān)于與勇氣相關(guān)的thumos在當(dāng)代倫理—政治哲學(xué)中的討論，參見Cynthia Fleury,La fin du courage,Paris:Fayard,2010; Cynthia Fleury,Le courage du commencement,,Revue de culture contemporaine,Janvier 2014,pp.57-66.
⑤我們?cè)谶@里還無法直接談及辯證論爭(zhēng)(dialectic)和口角之爭(zhēng)(eristic)的差異，關(guān)于這一區(qū)分的形式性方面，參見柏拉圖《斐力布》(16e-18d)。
⑥在英美學(xué)界也有學(xué)者如佩內(nèi)(T.Penner)認(rèn)為thumos這一概念并無任何重要性，而是柏拉圖誤置的一個(gè)不要緊的概念，他認(rèn)為柏拉圖始終堅(jiān)持著理性和欲望之間的對(duì)立，參見Terry Penner,Thought and Desire in Plato, in Gregory Vlastos ed.,Plato,N.Y.:Anchor Books,Vol.2,1971,pp.96-118。對(duì)此的駁論可參見莫斯Jessica Moss,Shame,Pleasure and the Divided Soul, Oxford Studies in Ancieat Philosophy,No.29,2005,pp.137-170。本文所針對(duì)的論戰(zhàn)的背景性共識(shí)可以參見Oliver Renaut,Le? de la partieintermédiaire(thumos) dans la tripartition de l',Plato,the Internet Journal of the International Plato Society,No.6,2006.
⑦Idem.Frère,pp.187-189.http://nd.edu./～plato/plato 6issue/contents6,htm
⑧參見Renaut,Platon,La médiation des émotions,p.73。
⑨下文皆省去《理想國》書名，若無特殊注明，引文均由筆者自譯。
⑩關(guān)于這一點(diǎn)，可以參見《泰阿泰德篇》(178b-179b)所展開的標(biāo)準(zhǔn)問題的探討，“一個(gè)人比另一個(gè)更智慧，那最為智慧的人就是尺度”(179b)，同樣的觀念在這里置于蘇格拉底之口，變成了“最智慧的部分是其他靈魂部分的尺度”而已。
(11)在后文對(duì)亞里士多德《論靈魂》427a26-29的分析中，我們還會(huì)回到這一點(diǎn)，對(duì)亞里士多德的批評(píng)詳加展開。
(12)Cf.J.M.Cooper,Reason and Emotion:Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory,Princeton:Princeton University Press,1999,pp.273-274.
(13)安若瀾(A.Jaulin)在其《古希臘哲學(xué)系列講座講義——柏拉圖的法》(未刊稿)中指出，這條文本中，柏拉圖的文字游戲在于把nomos視作被頒設(shè)者，因?yàn)閚omos和nemo相近，后者意味著：a)頒布、設(shè)置和分有；b)帶到牧野；c)劃分、切分；d)治理、管理；e)承認(rèn)、傾向。而nomos則意味著：a)被指定給的而眾人運(yùn)用的；b)用法、風(fēng)俗；c)具有法律效力的風(fēng)俗；d)樂式。所有這些含義都在柏拉圖圍繞法律的神話和隱喻中被調(diào)動(dòng)起來了。而這一文字游戲的嚴(yán)肅性在于，通過它，柏拉圖試圖建立律法的“自然基礎(chǔ)”，或?qū)⒅ɑ谌说摹吧裥浴辈糠种稀ｊP(guān)于這些內(nèi)容，詳見《法篇》及這一論題在《高爾基亞篇》中的發(fā)展，表現(xiàn)為其對(duì)幾何，也就是對(duì)比例及和諧性的討論。
(14)也許我們會(huì)看到《論靈魂》卷三開篇對(duì)感官與其相關(guān)項(xiàng)進(jìn)行分析中，亞里士多德也贊同特定感官有其特定感性物的專屬對(duì)應(yīng)特征，然而這一分析是服務(wù)于解釋感官和感覺活動(dòng)的本質(zhì)與前人理解的差異，重點(diǎn)已不在于分類，而在與這一活動(dòng)與非命題性判斷的陳述真值的問題。對(duì)靈魂進(jìn)行分部的思路仍被亞里士多德在考察靈魂整體時(shí)放棄了。
(15)本文不展開討論這一概念在亞里士多德用語里的多義性及其復(fù)雜性，但這里近似于近代哲學(xué)以降所謂與“觀念”相對(duì)的“印象”概念，因與后文sumpaskhomen(意為共情、交感、感應(yīng))一詞呼應(yīng)，而譯作“感受”。
(16)A.Jaullin,Eidos et Ousia,Paris:Klincksieck,1999,p.63，及同頁注76。
(17)這里指的正是柏拉圖的三分法，段末正式提及對(duì)此三分法的否棄。
(18)并不與《尼各馬可倫理學(xué)》中接受靈魂的理性與非理性二分法矛盾，因?yàn)樵?102a25-32中，亞里士多德對(duì)這一二分采取的是一種意見性研究(doxagraphy)的做法，可見理性/非理性的二分法只是眾多別的說法之一，而不是亞里士多德本人持有的觀點(diǎn)，他只是借用其作倫理學(xué)的分析的引子。
(19)亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》1103a1.sq.明確補(bǔ)充說明了欲望部分更適合說也是“具有理性的”，只是具有的方式是“如子為父綱般的聽從”。
(20)當(dāng)然我們也知道亞里士多德把靈魂進(jìn)行過三級(jí)化劃分，也常說“植物靈魂”或“營(yíng)養(yǎng)部分的靈魂”，“動(dòng)物靈魂”或“感覺部分/欲望部分的靈魂”以及為人類獨(dú)有的“智性靈魂”。但這更多是在附帶特征上針對(duì)不同動(dòng)物的種群進(jìn)行功能對(duì)應(yīng)的一種說法。這種方法旨在說明靈魂機(jī)能由簡(jiǎn)入繁的嵌套關(guān)系，也就是說更為高級(jí)的能力包含較低級(jí)的于其內(nèi)，而不是真的以這種區(qū)別嚴(yán)格區(qū)分物種，也不是反過來以物種確定靈魂的各部分，如：人類靈魂中就集三種靈魂于一體。在類比的意義上，亞里士多德也常把人類特有的某些靈魂的能力冠諸某些動(dòng)物，關(guān)于這一點(diǎn)參見貝勒葛蘭：《亞里士多德：一種生物政治學(xué)?》，載于《歐洲評(píng)論》，北京：人民出版社，2014年(春季號(hào))，第37-56頁。
(21)這里可能會(huì)產(chǎn)生一個(gè)問題：究竟如前文所說“實(shí)踐智慧把握善”，還是各欲望對(duì)象作為動(dòng)因都是“實(shí)踐善”，這兩個(gè)說法之間看似不一致。這個(gè)問題涉及到對(duì)“現(xiàn)象上的善”(亞里士多德會(huì)說“顯得善”)和“真正的善”(“對(duì)有實(shí)踐智慧的人顯得善”)之間的分疏的必要，根本而言就是要澄清“凡實(shí)踐總有目的，而凡目的總是指向善”這一命題。關(guān)鍵在于區(qū)分善的尺度建立的一般形式原則和具體的行動(dòng)者的目的的惡，后者并不是亞里士多德倫理學(xué)所正面討論的議題，因?yàn)檎麄€(gè)倫理學(xué)并不服務(wù)于“去惡存善”，而服務(wù)于闡明實(shí)踐善的原理及將之付諸踐行的機(jī)制，毋寧可理解為基于“為善即是去惡”的詮釋。本文中就不詳細(xì)展開這一論題了。