作者簡介：張廷國，羅正東，華中科技大學哲學系
人大復印：《外國哲學》2017 年 04 期
原發(fā)期刊：《哲學研究》2016 年第 201612 期 第 79-84 頁
關(guān)鍵詞： 先天綜合判斷/ 第三者/ 經(jīng)驗/ 范疇/ 統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一/
摘要：“第三者”是康德認識論的核心問題之一。在《純粹理性批判》中，康德借助于一系列的“第三者”使純粹理性的總課題得以可能，并使其認識論體系得以完善：在先天綜合判斷中，作為真正形而上學判斷的綜合判斷，借助經(jīng)驗而得以可能；把范疇看作是先天知識得以產(chǎn)生的“第三者”；繼而，在對范疇的客觀有效性進行演繹的過程中，通過“統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一”這一“第三者”，將感性雜多轉(zhuǎn)換為“客體”，從而使范疇的客觀演繹得以有效完成。

在《純粹理性批判》(康德，2011年a，下引該書僅注頁碼)中，康德以先天綜合知識為認識的可能性奠基，但這一可能性的達成卻需要一個“中介”即“第三者”來加以保證，這是由其先驗哲學的體系性特征及純粹理性的總課題所決定的。正是諸多“第三者”使其認識論體系得以完善：在先天綜合判斷中，作為真正形而上學判斷的綜合判斷(參見康德，2013年，第17頁)得以可能的“第三者”是“經(jīng)驗”，而“范疇”則是先天知識得以產(chǎn)生的“第三者”；繼而，康德在對范疇的客觀有效性進行演繹的過程中，通過“統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一”這一“第三者”，將感性雜多轉(zhuǎn)換為“客體”，從而使范疇的客觀演繹得以有效完成。

一、“第三者”在康德認識論中的地位

康德的哲學中有諸多不可忽視的“第三者”，歷來受到康德研究者的關(guān)注。(cf.Schaper)而僅從康德“第一批判”的思路來看，康德認識論的先天性和綜合性本身就體現(xiàn)了基于“第三者”的“三分法”研究思路?？档抡f：“如果一個劃分要先天地進行，那么它要么是按照矛盾律而是分析的；而這時它總是兩分的(quodlibet ens est aut A aut non A，任何一個存在要么是A要么是非A)。要么它是綜合的；而如果它在這種情況下要從先天的概念(而不像在數(shù)學中那樣從與概念相應(yīng)的先天直觀中)引出來，那么這一劃分就必須按照一般綜合統(tǒng)一所要求的，而必然是三分法的，這就是：(1)條件，(2)一個有條件者，(3)從有條件者和它的條件的結(jié)合中產(chǎn)生的那個概念?！?康德，2011年b，第246頁)而且，從形式上看，康德在考察和解決問題時，總是試圖在正反兩方面加以比較的基礎(chǔ)上尋找更完善地解決問題的第三條道路。(參見楊祖陶，第181頁)由此可見，在三分法中產(chǎn)生的“第三者”，對于準確理解康德的認識論就顯得十分重要。這一重要性主要體現(xiàn)在兩個方面。

第一，“第三者”的出現(xiàn)是康德哲學的體系性要求所需要的。自亞里士多德的《形而上學》以降，哲學對體系化的追求一直是哲學史中一種發(fā)展常態(tài)，也是人類理性尋求自我滿足的體現(xiàn)。從以往的哲學史來看，體系性哲學是思想由碎片化走向系統(tǒng)化的標志，也是哲學走向成熟的標志。但這一體系性哲學自身如何保證其內(nèi)部無矛盾性，如何確保其體系自身的完備性？這便成為了哲學家必須要加以回答的問題。亞里士多德首先為我們描繪了科學的系統(tǒng)分類，笛卡爾為我們勾畫出了自己的哲學體系“樹”(參見笛卡爾，第70頁)，萊布尼茨則試圖借用幾何學的證明方式來“建立一種‘普遍語法’——一種能夠表達整個人類知識的普遍符號體系”(科廷漢，第9頁)。而在康德這里，這種體系性訴求更是得到了徹底的貫徹，因為在康德看來，真正的哲學或科學的形而上學一定是一個嚴格的科學系統(tǒng)，如果缺乏系統(tǒng)的統(tǒng)一性就不能稱作是嚴格意義上的哲學?？档虏粌H把他的哲學看作是一個科學的系統(tǒng)，而且還把這個系統(tǒng)劃分為不同的體系，如作為科學的“自然—道德形而上學體系”、作為“人類學”的哲學體系和批判哲學體系。(參見楊祖陶，第139-175頁)而每一個體系又都需要一系列的“第三者”來解決其矛盾或?qū)ふ页雎?。因而，“第三者”在康德的批判哲學體系中通常扮演的是中介和橋梁的作用。

第二，康德通過“哥白尼式的革命”實現(xiàn)“先天綜合判斷何以可能”這一純粹理性的總課題需要“第三者”?？档抡J為“知識符合對象”這樣的做法并不能帶來知識的普遍性和必然性。他認為：“因此我們不妨試試，當我們假定對象必須依照我們的知識時，我們在形而上學的任務(wù)中是否會有更好的進展。這一假定也許將更好地與所要求的可能性、即對對象的先天知識的可能性相一致，這種知識應(yīng)當在對象被給予我們之前就對對象有所斷定?！?第13頁)由此可見，康德將“知識符合對象”倒轉(zhuǎn)為“對象符合知識”，從而使在這一過程中產(chǎn)生的先天綜合判斷具有了雙重品質(zhì)：先天的必然性和綜合的普遍性?？档抡J為，綜合判斷是不借助于同一性來思考的擴展性判斷，即謂詞B并不包含在主詞A之中，但主詞A如何與一個與之不相干的謂詞B發(fā)生關(guān)系并統(tǒng)一在一個判斷之下？這時，“我們必須超出一個給予的概念以便把它和一個別的概念綜合地加以比較，所以就需要一個第三者，只有在它里面兩個概念的綜合才能產(chǎn)生出來”。(第131頁)并且，“綜合命題總是需要一個第三者，以便在其中把那些完全沒有任何邏輯的(分析的)親和性的概念相互連接起來”。(第205頁)對此，塞巴斯蒂安·加德納(S.Gardner)曾說：“一個綜合判斷的真理就在于在主詞和謂詞之外假定一個第三者(a third element)——某種X——把二者連結(jié)起來?！?Gardner,p.55)由此可見，對于康德提出的“先天綜合知識如何可能”這一總?cè)蝿?wù)，如果沒有作為中介作用的“第三者”的介入，也就無法保證其綜合的普遍性。

二、綜合判斷與“第三者”

在康德看來，知性的一切行動都是判斷，知性一般來說可以被表現(xiàn)為一種作判斷的能力，所以，康德試圖以判斷為切入口去“發(fā)現(xiàn)一切純粹知性概念的線索”。

對干判斷，康德認為，“當我更仔細地研究每個判斷中被給予的知識的關(guān)系，并將它作為屬于知性的關(guān)系而和按照再生的想象力規(guī)律的關(guān)系(它只是主觀有效性)區(qū)別開來時，我就發(fā)現(xiàn)，一個判斷無非是使給予的知識獲得統(tǒng)覺的客觀統(tǒng)一性的方式?！?第84頁)然而，一個判斷(客觀判斷)又是如何可能的呢？即主詞如何和謂詞發(fā)生關(guān)系而統(tǒng)一在一個判斷(不管是肯定判斷還是否定判斷)之下？例如“一切物體都是可分的”，“可分的”這一概念在這個判斷中是與其他概念發(fā)生關(guān)系的，但對于“物體”這一概念所意指的對象本身，我們又不能形成直接的認識，因為我們不能認識物自身，那么“可分的”與“物體”如何在這個判斷中發(fā)生關(guān)系？在此，康德借助了“第三者”，否則，判斷就不可能了?？档聦⑦@個“第三者”叫作“給予的表象”，它是直接和對象發(fā)生關(guān)系的，它是物體通過刺激我們的感官而形成的給予的直觀表象。而“可分的”也只有通過這一“給予的表象”而和物體發(fā)生關(guān)系，并形成一個判斷，物體也通過可分性這一概念而間接地得到了表現(xiàn)。“所以一切判斷都是我們諸表象中的統(tǒng)一性的機能，因為被運用于對象的知識的不是一個直接的表象，而是一個更高的、包括這個直接表象和更多表象于自身內(nèi)的表象，而許多可能的知識由此就被集合在一個知識里面了?！?第57-58頁)

在此基礎(chǔ)上，康德又把判斷分為分析判斷和綜合判斷，并將這一劃分看作是人類知性批判的典范。(參見康德，2013年，第14頁)在康德那里，分析判斷以矛盾律為其至上原理，就是說，其謂詞和主詞的聯(lián)結(jié)是借助于同一性來思考的，它不能給知識增加任何內(nèi)容；與此相反，正如赫費所指出的，“綜合判斷含有創(chuàng)新潛能，因為它作為擴展性判斷超出了主詞中所包含的知識。”(Hffe,S.55)。但綜合判斷卻是康德的認識論的重要構(gòu)成部分，因為，形而上學的真正意圖是使知識得以擴展(參見康德，2013年，第15頁)，所以，“真正的形而上學判斷全都是綜合的”(同上，第17頁)。

在綜合判斷中，超出一個給予的概念，以便把它和一個完全不同于它的某物置于關(guān)系中來考察，即是說，謂詞B外在于主詞A，并和主詞A有連結(jié)，例如，“一切物體都是有重量的”。但是，物體如何和一個完全不同于自己的重量綜合地加以比較？這就需要一個“第三者”，而“經(jīng)驗”(Erfahrung)就是重量這一謂詞與物體這一概念有可能綜合的“第三者”。(參見第8頁)雖然“經(jīng)驗”這一概念在康德認識論中有不同的含義，它既可以指感性印象或感官的直接知覺材料，又可以指作為知性加工之結(jié)果的“關(guān)于對象的知識”；前者指直接的感知，后者還包含了知性對直接知覺的加工改造的作用?？档聦⑶罢叻Q為“知覺判斷”，將后者稱為“經(jīng)驗判斷”，將兩者共同稱為“經(jīng)驗性的判斷”。(參見康德，2013年，第40頁)而作為使綜合判斷得以可能的“第三者”即是指“經(jīng)驗性的判斷”意義上的“經(jīng)驗”，即關(guān)于對象的完備的“經(jīng)驗”。康德認為，在經(jīng)驗性的或經(jīng)驗的判斷中，一種完備的經(jīng)驗(X)可以將謂詞B和概念A綜合起來加以認識。(參見第8頁)

由此可見，對于“一切物體都是有重量的”這一綜合判斷，“盡管我在一個一般物體的概念中根本沒有包含重量這個謂詞，但物體概念卻畢竟通過經(jīng)驗的一部分表明了完備的經(jīng)驗，因而我還可以在物體概念上加上這個經(jīng)驗的其他那些部分，作為屬于該概念的部分”。(同上)所以，在經(jīng)驗之上就建立起了重量這個謂詞和物體概念綜合起來的可能性。就是說，借助于經(jīng)驗這一“第三者”使綜合判斷得以可能，并賦予了一切先天知識以客觀實在性。(參見第132頁)

三、先天知識與“第三者”

在康德的認識論中，具有普遍性和必然性的先天綜合知識既是其“哥白尼式革命”的意義所在，也是其形而上學的目的。然而，以經(jīng)驗為“第三者”的綜合命題既無法保證其必然的先天性，也無法保證其普遍的有效性。因為，我們的一切知識雖然從經(jīng)驗開始，但不是從經(jīng)驗發(fā)源的；而且，經(jīng)驗性的判斷中的知覺判斷僅在特定時刻對某個主體有效，因而并不具有普遍有效性。

對此，康德認為，“如果人們對自己的所有綜合判斷，就它們客觀有效而言，都進行分析，那么就將發(fā)現(xiàn)，它們絕不是純?nèi)挥上袢藗兺ǔＵJ為的那樣僅僅通過比較而在一個判斷中聯(lián)結(jié)起來的那些直觀構(gòu)成的；相反，如果不在從直觀抽象出的概念之上再附加一個純粹知性概念，那些概念被歸攝在它下面，并由此才在一個客觀有效的判斷中聯(lián)結(jié)起來，那么，上述綜合判斷就會是不可能的?！?康德，2013年，第43-44頁)由此可見，在康德的認識論中，只有純粹知性概念(范疇)才能實現(xiàn)以必然性和嚴格普遍性為其可靠標志的先天知識的可能性，才能為經(jīng)驗性的判斷的普遍有效性提供保證。范疇在這里實際上就是作為“第三者”，成為了聯(lián)結(jié)純粹直觀雜多和一般綜合并使之成為先天知識的橋梁。

在康德看來，普遍邏輯抽掉知識的一切內(nèi)容，從而指望從別的地方獲得自己的表象，然后通過分析把這些表象轉(zhuǎn)化為概念。與此相反，先驗邏輯卻從先驗感性論中獲得先天感性雜多，以此給純粹知性概念提供材料?？档抡J為，人們在時間和空間這一先天純直觀之下去感受對象的表象，這些表象必定會影響內(nèi)心并刺激起對象的概念?！安贿^我們思維的自發(fā)性要求的是先將這雜多以某種方式貫通、采納和結(jié)合起來，以便從中構(gòu)成知識。這一行動我叫作綜合?！?第63頁)康德所理解的“綜合”在最廣義上就是指把各種表象相互加在一起并將它們的雜多性在一個認識中加以把握的行動。在這里，如果這些雜多不是經(jīng)驗性的，而是先天地被給予的(如空間和時間中的雜多)，這樣一種綜合就是純粹的。

依此而論，在普遍邏輯中，各種不同的表象是通過分析被帶到一個概念之下的，但先驗邏輯不是將表象而是將表象的純綜合帶到概念之上。可是，“為了達到一切對象的先天知識，必須首先給予我們的是純粹直觀的雜多；其次是通過想象力對這種雜多加以綜合，但這也還沒有給出知識?！?第64頁)所以，在此就需要一個“第三者”，以保證先天知識的可能性，而“給這種純粹綜合提供統(tǒng)一性、并只是以這種必然的綜合統(tǒng)一的表象為內(nèi)容的那些概念，則為一個出現(xiàn)的對象的知識提供了第三種東西，而且是建立在知性上的”。(同上)在這里，康德所說的這個“第三種東西”就是“純粹知性概念”，即范疇。范疇“賦予一個判斷中的各種不同表象以統(tǒng)一性的那同一個機能，也賦予一個直觀中各種不同表象的單純綜合以統(tǒng)一性，這種統(tǒng)一性用普遍的方式來表達，就叫做純粹知性概念”。(同上)正是這些純粹知性概念，曾借助于分析的統(tǒng)一完成了一個判斷的邏輯形式，又借助于一般直觀中雜多的綜合統(tǒng)一而把一個先驗的內(nèi)容帶進了它的表象之中，它們先天地指向客體，這是普遍邏輯做不到的。所以，作為思維的“先驗語法”(transzendentale Grammatik,cf.Hffe,S.122)的范疇一方面為意識提供必要的統(tǒng)一，另一方面賦予我們經(jīng)驗以客觀性特征，它是使綜合和雜多得以有效聯(lián)結(jié)并形成先天知識的“第三者”。

此外，康德在對范疇表作細致考察時指出，在范疇表中，我們發(fā)現(xiàn)每一門類的范疇下都有三個概念，但為什么不是兩個呢？康德認為第三個范疇到處都是由該門類的第二個和第一個范疇的結(jié)合中產(chǎn)生出來的。這是康德的“第三者”思想在范疇表中的體現(xiàn)，目的是為了保證范疇表的完備性。但這種完備性絕不是形式上的完滿的偶然現(xiàn)象，這種三分法是與康德把綜合活動看成理性(廣義的)的一種最重要的活動分不開的。對于這種三分，康德認為它不是可有可無的，第三個概念也不是第一、第二個概念的派生概念。第三個概念的產(chǎn)生雖然是由第一、第二兩個概念合起來的結(jié)果，但這種結(jié)合需要知性的一個特殊行動，這個行動和在第一、第二個概念中所實行的行動是不同的。

因此，范疇作為一種中介，使得先天知識得以產(chǎn)生，而范疇表本身也借助于“第三者”按三三式分四組排列，使其得以完備化。這種三分法超越了形式邏輯的“正”、“反”之分，而是在“正”和“反”之后又提出了“合”，可以說這正是康德辯證思維方法的獨特之處?？档碌倪@一觀點后來被黑格爾所發(fā)現(xiàn)和發(fā)揮，黑格爾將康德的這種“第三者”思想所體現(xiàn)的三分法作為其邏輯學的旋轉(zhuǎn)車輪，試圖深入研究并論證范疇之間的聯(lián)系、依存、對立、過渡、推移和轉(zhuǎn)化等等，進而把康德的靜態(tài)的范疇表變?yōu)榉懂犠陨淼母挥凶兓倪\動發(fā)展歷程，并把康德仿制式的邏輯變?yōu)槌錆M著內(nèi)在聯(lián)系的思維辯證法。可以說，如果沒有康德的范疇表，也很難有黑格爾的辯證法。(參見李澤厚，第126頁)

四、范疇的客觀有效性與“第三者”

康德認為，要使諸范疇先于一切經(jīng)驗而與對象發(fā)生關(guān)系，就需要對這些范疇進行“演繹”(Deduktion)。所謂演繹，是指闡明某物的權(quán)限或合法性要求的證明。(參見第71頁)對于經(jīng)驗性概念不需要演繹，因為可以從經(jīng)驗中找出其客觀實在性的證據(jù)，而對于那些不依賴于經(jīng)驗的做先天運用的概念(范疇)，則需對之進行先驗演繹。康德的先驗演繹主要包含兩個方面，即主觀演繹和客觀演繹，而涉及認識對象、先天概念的客觀有效性的客觀演繹恰恰是“演繹”的本質(zhì)部分。在范疇的客觀演繹中，康德借助于“統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一”這一“第三者”使范疇的客觀有效性得以達成。

根據(jù)康德的考察，知識得以形成離不開兩個條件，即知識的內(nèi)容和知識的形式，而直觀和概念分別為知識提供質(zhì)料和形式。但通過感性直觀提供給我們的雜多還只是些零散的原材料，這些被直觀到的關(guān)于對象的表象如何被意識到而為知性所把控從而形成知識？這時就需要知性的綜合活動，而綜合活動必須借助于聯(lián)結(jié)才得以實現(xiàn)，康德認為“聯(lián)結(jié)是雜多的綜合統(tǒng)一的表象”(第79頁)。并且，所有的聯(lián)結(jié)都只能由主體來完成，這一完成被設(shè)定為一個特有的表象，即“我思”，“‘我思’必須能夠伴隨我的一切表象；因為否則的話，某種完全不可能被思考的東西就會在我里面被表象出來，而這等于說，這表象要么就是不可能的，要么至少對于我來說就是無?！?同上)所以，在客觀判斷中建立起來的聯(lián)結(jié)并不是歸結(jié)為對象，而是歸結(jié)為主體。“我思”是表象之所以成為我的表象的必要條件。正是由于這，我思必須永遠是自同一的，因為否則的話，不同的表象就會對應(yīng)不同的我，那么我就是駁雜不一的了，而這是不可能的?？档聦⑦@種統(tǒng)覺本源的自身統(tǒng)一性稱為“自我意識的先驗的統(tǒng)一”。統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一之所以是知識的最高條件，其關(guān)鍵在于它是建立起來的客體①的可能性的條件。

對此，康德認為，統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一性原理是綜合活動的根本原理，綜合活動是主體的一個自動性的行動，沒有這種綜合活動對雜多進行聯(lián)結(jié)，就沒有客體產(chǎn)生，從而也就沒有知識，所以，作為綜合活動根本原理的統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一就是客體得以建立的根本條件。在康德看來，“知性一般說就是認識的能力。認識就在于被給予的表象與一個客體的確定關(guān)系。但客體則是在其概念中結(jié)合著一個所予直觀的雜多的那種東西。然而現(xiàn)在，表象的一切結(jié)合都要求在這些表象中的意識的統(tǒng)一”。(第82頁)所以，統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一作為客體得以產(chǎn)生的“第三者”，使給予的表象納入我的意識之中，從而使其獲得整體性、統(tǒng)一性和綜合性，也就是說，統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一是一切聯(lián)結(jié)的根本條件，只有在它之上，才能將雜多聯(lián)結(jié)并統(tǒng)一于一個意識之中，然后才能對這些雜多進行綜合，從而客體得以產(chǎn)生，它是每一直觀之對于我成為客體必須從屬的條件。所以，感性雜多想要變成客體，必須借助于統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一這一“第三者”。

綜上所述，在康德看來，統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一性使雜多變?yōu)榭腕w，而作為思維形式的范疇，它的特性就是以統(tǒng)覺的統(tǒng)一性為基礎(chǔ)的對雜多的綜合。可見，作為直觀的一切對象必須從屬其下的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性把先天的感性直觀中的雜多統(tǒng)攝起來。所以，正是由于我們直觀的一切對象必然從屬于知性的統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性，知性的范疇才得以應(yīng)用到直觀給定的對象上去，由此，范疇就獲得了客觀的實在性。也就是說，通過統(tǒng)覺的本源的綜合統(tǒng)一所達到的客體的建立正是范疇作用結(jié)果的顯現(xiàn)，循此，范疇的客觀實在性得以實現(xiàn)。

五、結(jié)語

據(jù)以上分析可知，在康德的認識論中，“第三者”思想組建了綜合判斷和先天知識的可能性，并在此基礎(chǔ)上，借助于范疇的客觀演繹而使先天綜合知識得以產(chǎn)生。所以本文認為，“第三者”是康德認識論的重要組成部分。

“第三者”在康德認識論中的出現(xiàn)不是一個偶然現(xiàn)象，因為“如果一事物能在一事態(tài)中出現(xiàn)，那么這一事態(tài)的可能性就已經(jīng)預先設(shè)定于這一事物中”。(維特根斯坦，第7頁)另外，“第三者”更不是一種僵死的概念“木乃伊”(參見尼采，第19頁)，因為它蘊含了辯證思維方法的萌芽。正因此，不僅在康德的認識論中，而且在其道德哲學中也可以看到“第三者”，如在《道德形而上學奠基》中，康德明確認為“積極的自由”引出了“一個絕對善的意志是其準則在任何時候都包含著被視為普遍法則的自身的意志”這一綜合命題得以成立的“第三者”。(參見康德，2004年，第455頁)因此，關(guān)注康德認識論中的“第三者”，應(yīng)該作為我們研讀康德哲學的一個“窗口”，透過這一窗口，我們才能窺探到康德認識論之奧秘。

注釋：
①“客體”是康德認識論中的一個重要概念，“客體”并不等于“對象”，它們分別對應(yīng)于德語詞Objekt和Gegenstand?！八^客體指的是有統(tǒng)一性的整體”，它是對給定的表象加以規(guī)定和限制后所出現(xiàn)的新東西。(參見齊良驥，第194頁)但藍公武在《純粹理性批判》譯本中將Objekt翻譯為“對象”，即“對象則為‘所與直觀之雜多在對象之概念中所聯(lián)結(jié)之事物’”。(見康德，2012年，第106頁)而鄧曉芒在《純粹理性批判》譯本中將Objekt翻譯成“客體”，即“客體則是在其概念中結(jié)合著一個所予直觀的雜多的那種東西”。(見第82頁)李秋零在《純粹理性批判》譯本中也將Objekt譯為“客體”，即“客體則是在其概念中一個被給予的直觀的雜多被結(jié)合起來的東西”。(見康德，2003年，第106頁)
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