3月14日，那位坐在輪椅上的，人們最熟悉，而又帶著一些神秘感和敬佩的物理學(xué)家霍金離開了我們。

人們驚訝于霍金的“毅力”，這位換上漸凍癥，21歲就被判“死刑”的年輕人卻頑強的與病魔戰(zhàn)斗了50多年。沒錯，霍金是強大的，但是這樣的強大絕不是公眾所理解的那樣，他不是為了對抗什么的被迫強大，霍金的強大恰恰在于他早已超越了追求肉體存在的范疇?；艚疬@多出來的50多年壽命，一個是因為工作的原因，第二個則獲得了良好的照顧——如果理解為為了工作必須戰(zhàn)斗，并且因為是著名科學(xué)家而獲得了物質(zhì)上的優(yōu)厚照顧的話，那就太狹隘了——霍金的工作，眾所周知，那是人類級別的，和所有理論科學(xué)一樣，他的每一個理論突破都意味著人類又艱辛而偉大的向前邁出了一步，在這樣的高度和跨度之下，人不會被困死在身軀的疾病困擾之中的；同樣的，霍金獲得的良好的照顧，除了來自于家庭與社會，更重要的是心靈與心靈的連接，理論物理這樣因高度而不得不小眾的領(lǐng)域在霍金們的努力下正在被越來越多的人了解與向往，這種精神營養(yǎng)是任何物質(zhì)照顧都替代不了的。

霍金對我們來說意義如此重大，不僅僅因為它在理論物理學(xué)領(lǐng)域有著比肩愛因斯坦的成就，更重要的一層在于他向普羅大眾的科普帶來了什么——他的科普為人類打開了高維的觀念，也許在這樣的光亮之下，人們會看到自己還可以不必被困在地面上的人生觀、世界觀、價值觀之中，還有一個更高的維度值得我們?nèi)ハ蛲ヌ剿?，那就是宇宙觀。各大平臺對于霍金逝世的爭相轉(zhuǎn)發(fā)或許摻雜了大量的贏取同一性自我認同的行為，但這并不影響霍金的精神之光擴展向每一個角落，也許有一天，能為一個反思庸常生活而不得解的孩子照亮一個新的世界，就此將他從山溝溝里引向星辰大海。如同T聽到張秀英認真專注的學(xué)習(xí)笛卡爾的著作時感受到的那一股暖融融，能有學(xué)生去探索哲學(xué)，這個能把95%的人都過濾掉的理念叢林，這就是T的三大平臺的意義，也是霍金之于公眾的意義——讓人們身處果殼，也可仰望蒼穹。再見，霍金！未來就交給我們吧！

進入課程，啟蒙運動的開啟者，科學(xué)家與哲學(xué)家笛卡爾，是如何從他這里澄清心靈哲學(xué)，又如何決定性的影響了西方近現(xiàn)代哲學(xué)的脈絡(luò)。

笛卡爾的心靈哲學(xué)，他的核心就是身心關(guān)系的問題

“心靈”（Soul，Spirit）在他那里一向與“靈魂”（Soul）、“精神”（Spirit）、“心智”（Mind）三個重要的概念糾纏在一起，由此產(chǎn)生了非常驚人的包容性和難以克服的含混性，這也是哲學(xué)的特性，定義的明細與模糊，變形與轉(zhuǎn)化。

當(dāng)然，不能因為哲學(xué)的相對性與運動性就以上述言語概之。笛卡爾盡管向前邁進了一大步，但是他對人性的認知還是受制于神性，認識論也還需要以本體論為支撐。我們既可以說笛卡爾試圖區(qū)分靈魂和心靈，也可以說他完全不加區(qū)分的使用兩者。

在古代的哲學(xué)中，心靈包含在靈魂之中，而在現(xiàn)代哲學(xué)里，靈魂卻包含在心靈之中。

現(xiàn)代哲學(xué)里靈魂是混沌的，無形的，而心靈是功能的，是成形的，結(jié)構(gòu)的——理智、羅輯判斷分析、智商、情商等成形的心靈結(jié)構(gòu)。欲望和情感不是功能，它是非實體性的，是人性之軸之維度，而不是軸上的東西。

阿尼瑪與心靈

法語?me的拉丁語對應(yīng)詞是Anima，希臘語對應(yīng)詞是Psuche，延續(xù)的是古老的靈魂概念。人們很容易注意到?me作為實體的方面，它被認為是人的與其實體相分離的同時又賦予它以生機生命的本原、思想本原，簡而言之，它是非物質(zhì)的精神實體，而且最終意味著與神性的關(guān)聯(lián)。

人們更關(guān)注的無疑是完全出自于?me的思維屬性或理智屬性，但出于?me與身體相結(jié)合的欲望和情感也不應(yīng)該被忽視，正是由于?me與氣息（Souffle）、與精致的液體、與生命（Vie）的密不可分，才引出了笛卡爾通過動物精氣（Esprit des Animaux）來溝通心靈和身體這一重要的課題。

雖然?me與身體具有本性的不同，卻又必定與之相關(guān)聯(lián)：身體既可以是?me的墳?zāi)?，也可以說是?me的家園（由此可以很容易的鏈接到大母神的基本特征）。作為一個哲學(xué)家兼科學(xué)家，笛卡爾顯然不愿意認同不朽的靈魂，但作為一個信徒，他又不可能走的太遠。（這便所謂笛卡爾的時代，科學(xué)依然接受著本體論的支撐。）

如果從笛卡爾心靈哲學(xué)的角度再度審思我們已經(jīng)熟知的阿尼瑪，其含義有了重要的拓展：阿尼瑪是非物質(zhì)的精神實體，并最終與神性關(guān)聯(lián)，心靈的功能，我們熟知的三大經(jīng)驗型功能與一個非經(jīng)驗性功能：思維、情感、感覺、直覺，這只是阿尼瑪?shù)模ǔ尚蔚模?b>功能屬性，而我們看到的各種各樣的精神變形，也只是阿尼瑪?shù)?b>表現(xiàn)形式。?

一個典型的表現(xiàn)形式是，他在法語中有時用?me、有時用Esprit來對應(yīng)Mens。這一姿態(tài)在維護心靈（Mens、Esprit）和靈魂（Anima、?me）在實體層面既聯(lián)系又區(qū)別的關(guān)系時，承認了心靈在屬性或功能層面的多樣性。既然如此，我們可以更多的考慮?me與Esprit的相通性，并因此把它們兩者都譯為“心靈”。

從實體層面上說，首先應(yīng)當(dāng)把心靈或精神理解為是和靈魂一樣的非物質(zhì)實體、生命本源、思想本源、精神存在；其次，作為精氣（元氣）或精致的液體，它甚至可以被視為物質(zhì)實體或物質(zhì)本源。然而，我們尤其應(yīng)該關(guān)注心靈和精神在屬性層面上的豐富含義：它可以同時容納心智（Intelligence，拉丁詞源Intellegere）、理性（Raison，對應(yīng)拉丁詞Ratio）、心理狀態(tài)（Mental，拉丁詞源Mens）、情緒（Humeur，對應(yīng)拉丁詞Humor）、激情（Passion，對應(yīng)拉丁詞Passio）、還有各種欲望（Desire，拉丁詞源Desiderare；Appefif，對應(yīng)拉丁詞Appefifus）。

對于精神分析來說，對心靈的縱深度的辨識考驗著精神鑒別師的能力，他/她是否能夠穿越精神現(xiàn)象的表象看到個案真實的心靈的形態(tài)，他/它的soul、spirit、mind？現(xiàn)代的心理學(xué)被賦予了一個使命，就是做人的心智化，由前心智化狀態(tài)的震蕩、退行、母體包裹、妄想向成形、穩(wěn)固、完整、旋轉(zhuǎn)發(fā)展。

心靈概念顯然具有巨大的包容性：它在一定程度上維護了靈魂，并且在突出理性或心智的同時沒有完全拋棄激情。

笛卡爾在其早期哲學(xué)中關(guān)注身心二分，在晚期哲學(xué)中有試圖解決身心統(tǒng)一問題，這充分表明了心靈與靈魂、心智與精神在其哲學(xué)中的張力。

笛卡爾哲學(xué)雖然以懷疑為起點，以理性為準繩，但從來都不會對傳統(tǒng)和權(quán)威斷然說“不”。它追求思想自由，但克制言論自由，不提行動自由，承認“除了我們自己的思想以外，沒有一樣事情可以完全由我們做主?！闭窃陔y得的自由沉思中，他確信，不管被自己懷疑還是受到妖魔欺騙，“我在”（J`exit）或“我是”（J`suis）始終是確定無疑的。

——這便是本體論的自我認同，是主體立場的浮現(xiàn)，相對的，被精神母體俘獲的妄想狂機制下的個體是自我否定與自我攻擊的，身心的同一并不是必然的，身體的低維與心靈的高維需要一個發(fā)在與演化的整合。由此鏈接至心智化與倫理生活，對精神母體的駕馭須經(jīng)由心智化對倫理底盤的打造。

從神性的靈魂到人性的心靈

但是“我”是什么？亞里士多德說人是“理性動物”，笛卡爾對此并不認同，因為把什么是理性和什么是動物兩個問題放在一起追問不符合他所說的清楚分明原則。在他那里，人之為人是理性或心靈，而人的身體就像動物，植物和塵土一樣歸屬于物體之列。人是“理性動物”意味著身心統(tǒng)一，但他以“我是一個心靈”“我是一個身體”來強調(diào)身心二分。

亞里士多德把研究靈魂的學(xué)問放在了第一重要的位置上。他首先要尋求解釋和研究作為“生命本源”的“靈魂”的“本性”和“實質(zhì)”，然后研究靈魂的“屬性”。

哲學(xué)家們一般都認為有生命的東西是由無生命的土元素作為靈魂且能賦予土以生命的元素組合的產(chǎn)物。靈魂問題非常復(fù)雜，涉及實體與屬性、潛能與現(xiàn)實、整體與部分、同類與不同類等等方面。亞里士多德勉力進行既有靈魂學(xué)說的清理工作，以便引出自己的靈魂哲學(xué)。笛卡爾的普遍懷疑則通過類似的工作來引出自己的心靈哲學(xué)。

靈魂是一個底層的覓母源代碼，復(fù)制繼承與變異、多樣與變化。追求身體之上的靈魂的同一性的“本性”與“實質(zhì)”是不現(xiàn)實的，上一個廁所都能看到即使拉著壞門也不愿讓他人看到自己的人，也能看到向這種人敞開自己的人，就在這最具體細微的層面上都能產(chǎn)生不同的生命形態(tài)，還能簡單的說人就是（身心同一）的理性動物嗎？

同時我們也要認識到，心理學(xué)相比于哲學(xué)對于心靈的研究還是偏基礎(chǔ)的，它只在功能層面上運轉(zhuǎn)。

同一個靈魂憑借它對理念世界的真正認識，又變成了永恒存在的更高級現(xiàn)實的分有者。靈魂可以分成欲望（Epifhumia）、勇敢（Thumos）和理性（Logos）三個部分。但“靈魂不朽”只是就理智靈魂而言。

從柏拉圖和亞里士多德對于靈魂的三分可以看出，希臘哲學(xué)越來越關(guān)注理智靈魂。這仍是古代哲學(xué)為現(xiàn)代哲學(xué)留下的。笛卡爾將予以繼承和改造的主要遺產(chǎn)。然而古代哲學(xué)中，對實體性和神圣性的強調(diào)使得認知論服從于本體論。所以無法否議的是，靈魂概念確實表達的是精神實體的本源地位。這其實意味著，希臘意義上的理性沒有脫離神性，甚至包含著非常濃厚的神秘色彩。

這種“理性神性”與“理性神秘”在前古希臘哲學(xué)三杰的畢達哥拉斯學(xué)派表現(xiàn)的最為典型了。

古希臘哲學(xué)發(fā)展出來的認識論，由古希臘時代的對世界的只能（這樣）認識，如何（這樣）認識發(fā)展到現(xiàn)代哲學(xué)認識論的不斷認識和探索；而本體論則由中世紀神性哲學(xué)產(chǎn)生卡農(nóng)化的認知——上帝創(chuàng)造一切。

現(xiàn)代性的核心就是不斷構(gòu)建新的認識，打通新的路徑，解決的核心就是解決對認知路徑的依賴。鏈接到心理學(xué)上，我們可以看到大量的妄想狂正是路徑依賴的模式，導(dǎo)致妄想狂式的格式化，一旦格式化就會自我封閉在妄想狂式的、低級的精神母體中，邊緣化，走不出來。

笛卡爾把心靈視為思想實體，同時又把意志與思維結(jié)合起來，從而形成了“能思”的概念。他讓意志服從于理性，亦如柏拉圖讓勇敢服從于理性。當(dāng)然，心靈還有其他屬性，比如吃飯。走路和感覺之類，但它們不過是同時也依賴于身體的一些屬性。

“能思”意味著心靈離開了靈魂的原始的混沌、無形，產(chǎn)生的是“成形”的結(jié)構(gòu)，鏈接到現(xiàn)實中，每一個體靈魂的成形演變程度不一，能否在55歲衰退（生理的、人格的）到來前使靈魂成形，心靈的功能統(tǒng)整完善，必須經(jīng)由結(jié)構(gòu)化、心智化、思辨、理性（Logos）打造托底的心智底盤（以及更深一級的倫理底盤），使用的是西方哲學(xué)而非東方智慧，如果沒有天賦也沒有強大的倫理、心智、理性作支撐，東方古老智慧更有可能的是以一個妄想狂式的精神母體的姿態(tài)出現(xiàn)，這是相當(dāng)危險的。同理，對于各種東西方神秘主義（周易、占星術(shù)、煉金術(shù)、塔羅等），只有高度分化成形、結(jié)構(gòu)化、最好是矩陣化了的靈魂，才可以去碰神秘主義。

T在對他的學(xué)識從事心理干預(yù)/治療/靈魂塑造的資格級要求同樣是——靈魂的成形度、功能的分化程度，高度分化完整的功能是對個案辨識與心智穩(wěn)固（如承受個案的各種原始的高級的攻擊）/清理、建構(gòu)、穩(wěn)固個案心智的基本需要，如果自己都不穩(wěn)固，從事心理工作的資格是不成立的。

意志和思維結(jié)合在一起形成了自由意志，它改造和推動演化，它讓意志服從于理性——即意志-能量與思維-結(jié)構(gòu)的整合，完成自由意志的打造（而非需要客體超我的“路由意志”）。

在《心靈的激情》中，笛卡爾就此進行了諸多論述，雖然他的思考沒能超出亞里士多德《論靈魂》的范圍，但他對身心二分的執(zhí)著、對理性或理智的研究的強調(diào)開啟了啟蒙時代。

必須注意笛卡爾淡化靈魂（Anima、?me、Seele）、強調(diào)心靈（Mens、Esprit、Geist）的基本傾向。

笛卡爾開啟的心靈哲學(xué)既可以回溯到亞里士多德的靈魂哲學(xué)，也可以引出兩種完全不相容的哲學(xué)：康德式的心靈哲學(xué)和黑格爾式的精神哲學(xué)，前者批判精神論（Spiritualismus、Spiritualism），后者導(dǎo)向一種新的精神論。

當(dāng)康德本人批判Soul在理性心理學(xué)中的實體性和靈魂指向時，心靈（Spirit）也受到了連帶批判，這意味著要求心靈走向心智。既然他只要關(guān)心的是認識之所以可能的條件——經(jīng)驗材料和先驗形式，那么用心智就足以表達不管經(jīng)驗統(tǒng)覺還是先驗統(tǒng)覺。

T的三大平臺，強調(diào)心靈的屬性，心靈的功能、心靈的結(jié)構(gòu)，水星強調(diào)的是靈魂，而C&B和專業(yè)組強調(diào)的是心靈。

在心靈哲學(xué)上，康德是超越黑格爾的：康德通過三大批判（純粹理性批判、實踐理性批判、判斷力批判）將靈魂引向心智——需要兩個重要方面，一個經(jīng)驗材料、一個先驗形式，認識是二者的整合，經(jīng)驗的經(jīng)歷與感知和先驗的形式與路徑（每個靈魂成形的先驗形式與路徑都是不同一的，看看那個拉不拉廁所門的case就知道）。一味的強調(diào)先驗性終將會走向集權(quán)——拒絕經(jīng)驗的實踐論證的先驗的格式是卡農(nóng)的，相信與必須相信。精神形式不發(fā)生演化以產(chǎn)生變形，精神就是一個退化的固結(jié)，任何經(jīng)驗都無法生效，制造的是低維與低下的心智狀態(tài)。（農(nóng)業(yè)時代和工業(yè)時代的前期這樣的固結(jié)導(dǎo)致的超級結(jié)構(gòu)性智障數(shù)不勝數(shù)，無數(shù)的政治經(jīng)濟結(jié)構(gòu)在固化中消亡。）

而在黑格爾那里，精神哲學(xué)討論主觀、客觀和絕對三種形式或三大階段，主觀精神則有人類學(xué)、現(xiàn)象學(xué)和心理學(xué)三個環(huán)節(jié)，靈魂是人類學(xué)探討的對象。一般認為亞里士多德的“靈魂學(xué)”就是心理學(xué)，而黑格爾的心理學(xué)顯然屬于更高的階段，靈魂根本沒有資格成為心理學(xué)研究的對象，它甚至也不是現(xiàn)象學(xué)的對象，現(xiàn)象學(xué)涉及人類精神現(xiàn)象或意識現(xiàn)象的自身顯現(xiàn)問題，心理學(xué)則是對精神現(xiàn)象的對象化的、專題化的“認識論”研究，靈魂在黑格爾那里顯然只有過渡意義，他甚至根本否定了理智靈魂這一說法。靈魂屬于主觀精神的初級階段，主觀精神是自為的或直接的，而且是自然的普遍的非物質(zhì)性，是自然單純的觀念性生命，作為實體，它是“精神一切特殊化和個別化的絕對基礎(chǔ)。以致精神在靈魂內(nèi)具有自己規(guī)定的一切材料，而靈魂依然是精神進行規(guī)定的貫通的、同一性的觀念性?！保驗槿绱?，靈魂“只是精神的睡眠狀態(tài)”，只是“消極的努斯（Nous）”，它“按可能性是一切”。概言之，靈魂是精神的潛能而不是精神的現(xiàn)實。

黑格爾現(xiàn)象學(xué)中，如雙相情感障礙這種躁狂——激情、抑郁——退行等靈魂非結(jié)構(gòu)化的現(xiàn)象學(xué)的顯現(xiàn)元素，是根本不適合作為心理學(xué)研究的對象，更不能作為現(xiàn)象學(xué)研究的對象的。

精神論及其18世紀法國哲學(xué)前輩以身形同一的姿態(tài)對立與笛卡爾的抽象形而上學(xué)，以康德為代表的德國哲學(xué)卻圍繞知性和理智來克服笛卡爾的抽象形而上學(xué)。19世紀中后期以來的法國精神論將笛卡爾的“我思”轉(zhuǎn)換成“我能”，在一定程度上源于法國哲學(xué)對黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的精神論解讀。

笛卡爾的心靈哲學(xué)在延續(xù)中突破了古代的靈魂哲學(xué)，這一哲學(xué)的包容性隨后引出了兩個重要方向，一是康德式的心智哲學(xué)，一是黑格爾式的精神哲學(xué)，前者在20世紀的英美分析哲學(xué)傳統(tǒng)中獲得延續(xù)和發(fā)展，后者在20世界的德法現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中獲得了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，心智哲學(xué)最終走向的是科學(xué)唯物主義，精神哲學(xué)則逐步以文化唯物主義所取代，真正說來，身心關(guān)系的問題的可能解決要求超越古代“神性哲學(xué)”（Philosophy of Divinity），現(xiàn)代的“人性哲學(xué)”（Philosophy of Humanity），并因此通向當(dāng)代的“物性哲學(xué)”（Philosophy of Materiality）

就心靈哲學(xué)連接《浮士德》來看，浮士德的第一個誘惑（葛莉馨的誘惑）是托底的情感，高品質(zhì)連接的開始。（這樣看來，處于人類天花板級的高度結(jié)構(gòu)化而枯竭的浮士德，走出的第一步就是重新打通和基底的情感的連接，才有未來接續(xù)邁向更高階段的可能。）

“我思”轉(zhuǎn)化為“我能”是有抽象性的意向性的靈魂轉(zhuǎn)化為具體的，務(wù)實的，落地的，功能性的心智化的我能。

身心的分離與身心的整合是處于物性的動態(tài)演化之中的，身心不斷的進行著“內(nèi)穩(wěn)態(tài)的重塑”。（這種身心觀與演化論、相對論、混沌論是現(xiàn)代性鮮明相對主義觀。）