一個(gè)人想要活下去，他就必須一直欲望著?！?br>
為了從一種“恍如隔世”的朦朧和消極倦怠的狀態(tài)中擺脫出來，我們都需要一個(gè)【欲望的客體】去充當(dāng)我們自我意識(shí)的焦點(diǎn)。通過這一【自我意識(shí)的焦點(diǎn)】，我們能夠進(jìn)入一個(gè)【欲望的狀態(tài)】之中去。
【對(duì)于欲望的遠(yuǎn)離】也是一種欲望的狀態(tài)，我們可能對(duì)上述的一切都感到厭倦與毫無意義，但我們依舊在幻想著遠(yuǎn)離這一切的生活，一種遠(yuǎn)離的欲望，簡言之，我們與自身的關(guān)系是透過一種欲望加以維持的，我們透過我們的欲望來靠近自己，來理解自己。
這里的自己指的當(dāng)然是意識(shí)中的自我，或者說是自我意識(shí)中的自我。當(dāng)我們在自我意識(shí)中感知到自我時(shí)，毋寧說是感知到某種欲望的喚起。
由上所述，欲望具有一種審美結(jié)構(gòu)，欲望不并希求滿足，或者說欲望【厭惡】被滿足，欲望要求【欲望客體】保持在它的位置之上，不偏離主體為其設(shè)定的固定的【軌道】，正如拉康在1964年的論文《論弗洛伊德的驅(qū)力概念與精神分析師的欲望》中所提到的那樣：欲望一直在阻礙著驅(qū)力的滿足，欲望渴望追尋并保存一個(gè)完美的形象，這個(gè)形象是不可靠近的，因?yàn)槿魏蔚慕咏紩?huì)玷污這個(gè)形象的完美，因此欲望截然不同于驅(qū)力，欲望固著在一個(gè)美的景觀之上，而驅(qū)力只求自身得到滿足。欲望與滿足是如此的矛盾，以至于真正的滿足會(huì)使欲望黯然失色，因此拉康接著評(píng)論道：欲望來自于他者，而（驅(qū)力的）享樂位于【物】的一側(cè)。
美是靜止、凝固的生命。美通過一種隱匿死亡的欲望誘惑著我們，我們之所以凝視著美，是因?yàn)槊罓I造出的幻覺能夠使我們遠(yuǎn)離死亡，我們在美的靜止中尋求著永生。我們對(duì)于美的迷戀受到一種死亡焦慮的驅(qū)動(dòng)，或者說，美只是死亡的最后一道屏障，但我們愈追求美、愈追求凝固的生命與靜止的永恒，我們就愈加逼近死亡，“美是一種被實(shí)現(xiàn)了的死亡形式——拉康”。宗教的魅力即在于他巧妙地將死亡、毀滅與崇高、永恒結(jié)合在了一起，通過消解生命的意義，宗教告訴我們：生命是微不足道的，死亡只是通往永恒途中的一個(gè)橋梁。
愛情的領(lǐng)域是一個(gè)與性無關(guān)的領(lǐng)域，當(dāng)一個(gè)人愛時(shí)，他不會(huì)想到性。......愛可以看作性的障礙?！?/p>
拉康將欲望描繪為【本質(zhì)上只是對(duì)虛無的欲望】，因?yàn)橛⒉魂P(guān)心實(shí)質(zhì)的內(nèi)容，欲望只關(guān)心它的形式，只要它的形式顯示為【值得被欲望的】，那么它就會(huì)被欲望捕捉。但同時(shí)欲望又是某種對(duì)于虛無的抵御，拉康將其稱之為【人類心靈深處的海市蜃樓】。想象我們身處一個(gè)荒蕪的沙漠之中，漫無目的地向前行走，但我們十分地疲倦與焦渴，唯一能夠給予我們慰藉的便是出現(xiàn)在遠(yuǎn)處的某種幻象，盡管我們知道它可能不是真的，但僅僅凝視著它就能夠使我們忘卻疲倦、焦渴以及滾燙的沙子。
欲望客體具有這樣一種特性：它仿佛是自我的延伸，就好像作家認(rèn)為文字是自己世界的延伸，作曲家認(rèn)為音符是自己軀體的延伸一樣，所以欲望客體具有明顯的可塑形性，它可以經(jīng)過任意的改變而不對(duì)主體產(chǎn)生任何的影響。比如可能一個(gè)男性的初戀已經(jīng)去世，但他依舊在每一個(gè)他發(fā)生關(guān)系的女性身上看到她的身影，換言之，每個(gè)女性對(duì)于他來說只是他的初戀的一個(gè)可替代品；一個(gè)女性可能經(jīng)歷過很多段失敗的感情經(jīng)歷，但只要她還在欲望著，那么欲望客體就會(huì)繼續(xù)發(fā)揮著作用，欲望客體會(huì)繼續(xù)與男性重疊起來，激起她的欲望。因此，欲望客體具有一種純粹性，純潔無瑕與近乎完美，因?yàn)橛腕w究其本質(zhì)，只是能指的假面，欲望緊緊捆綁在能指與符號(hào)之上，因此也緊緊與大他者相連。
所以在此我們可以得出，欲望本身與欲望的對(duì)象無關(guān)，這可能是一個(gè)略顯驚人的結(jié)論，但弗洛伊德在1915年關(guān)于本能的論文中已經(jīng)憑借他的天才隱約地察覺到了這一點(diǎn)，欲望本身固定在一系列固定的形象上，也可以說，欲望固定在一系列視覺形象上。
眼睛的愉悅是愛情的開始。——亞里士多德《尼各馬可倫理學(xué)》
視覺是我們身體最敏銳的感官，盡管它無法看見智慧。——柏拉圖《斐德羅篇》
因此我們可以發(fā)現(xiàn)，欲望客體本身所具有的虛偽性，欲望中的競爭、比較與優(yōu)勝劣汰，欲望客體所有的這一切都在向我們表明：欲望客體是【單一能指】的隱喻，然而存在著另一種客體對(duì)于這一【能指】構(gòu)成了威脅：那就是現(xiàn)實(shí)客體。
我會(huì)在接下來的一篇文章中討論精神分析中的第二種客體，也就是【現(xiàn)實(shí)客體】。
精神分析中的客體（2）——現(xiàn)實(shí)客體
在精神分析的語境中，現(xiàn)實(shí)總是一種入侵物，一種不得不接受的享樂圖式?！救肭帧恳辉~似乎暗示了內(nèi)部和外部之間的區(qū)分，仿佛某些事物從外部侵入我們的體內(nèi)，侵入我們的【精神】之中。但我們需要注意的是，這里的內(nèi)部和外部只是自我設(shè)定的，【內(nèi)部】更像是存在論意義上的【生活世界】，我在我存在的【視域】之內(nèi)感知、體驗(yàn)與生存，只是有些時(shí)候，某些事物會(huì)闖入進(jìn)來，使我不得不注意到他們，這樣一種擾亂了【心理世界】平穩(wěn)運(yùn)行的客體我們稱之為【現(xiàn)實(shí)客體】。因此，【現(xiàn)實(shí)客體】會(huì)顯現(xiàn)為一種干擾物，擾亂了心理過程的自動(dòng)運(yùn)行。
拉康指出弗洛伊德的【快樂原則】是一種惰性原則，這里我略加解釋一下，弗洛伊德認(rèn)為心理能量系統(tǒng)遵循于類似于熱力學(xué)的規(guī)律，即將心理能量維持在最低的水平，因此弗洛伊德會(huì)說【快樂原則】支配的神經(jīng)元裝置的作用是卸載掉過多的心理能量，那么從這一點(diǎn)出發(fā)，我們可以得到【快樂原則】的衍生原則，也就是在非必要的情況下，心理系統(tǒng)不會(huì)與外界發(fā)生交換，而是傾向于將自身封閉起來，自給自足，因?yàn)槭紫?，外界具有?qiáng)大的能量，足以破壞心理的內(nèi)部平衡，其次，與外界的交換會(huì)引入諸多不確定因素，同樣會(huì)瓦解掉內(nèi)部的平衡，所以【快樂原則】在這一點(diǎn)上表現(xiàn)出【惰性】的水平，當(dāng)然，我們也可以利用牛頓第一定律加以理解這里的【惰性】：在不受外力影響的情況下，物體會(huì)一直保持靜止或勻速直線運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)。當(dāng)然，靜止也可以理解為勻速直線運(yùn)動(dòng)的特殊情形，也就是速度為0的勻速直線運(yùn)動(dòng)，因此心理系統(tǒng)在一定程度上也展現(xiàn)出這樣的【慣性定律】：在不受外界影響的情況下，人的心理系統(tǒng)會(huì)一直保持內(nèi)部平衡的狀態(tài)，弗洛伊德將這種【內(nèi)部平衡】描述為【審美的平靜狀態(tài)】。
在弗洛伊德那里，出現(xiàn)的是快樂原則與現(xiàn)實(shí)原則之間的對(duì)立。首先，主體的精神裝置在快樂原則一側(cè)運(yùn)作，主體試圖追求快樂，但快樂就其本身來說只是某種惰性原則，即快樂的目的是將一部分心理的能量釋放，弗洛伊德將其稱之為卸載，但就快樂原則自身來說，它是一種非穩(wěn)態(tài)系統(tǒng)，因?yàn)樗枰掷m(xù)不斷的心理能量供其釋放，因此需要另一個(gè)精神系統(tǒng)為上述系統(tǒng)生產(chǎn)心理能量，這一神經(jīng)元系統(tǒng)涉及的便是現(xiàn)實(shí)原則。此系統(tǒng)負(fù)責(zé)生產(chǎn)不快、負(fù)責(zé)制造障礙，阻止快樂原則的滿足，因?yàn)榭鞓吩瓌t的自動(dòng)運(yùn)行只會(huì)導(dǎo)致更大的不快，現(xiàn)實(shí)原則就是阻礙快樂原則正常運(yùn)行的精神裝置，但主體在這種阻礙中“獲救”，主體不需要面對(duì)快樂原則單純運(yùn)作所導(dǎo)致的崩潰局面，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)原則的精神系統(tǒng)一直制造著障礙，生產(chǎn)著心理能量，使快樂原則一直處于【卸載】的過程，事實(shí)上，這里涉及著更多復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，由于篇幅關(guān)系，我在這里暫時(shí)做一個(gè)總結(jié)：現(xiàn)實(shí)就其自身的快樂維度而言，總是一種妥協(xié)的快樂，現(xiàn)實(shí)一直通過生產(chǎn)【現(xiàn)實(shí)客體】來為快樂制造障礙，但這一行為的目的不是別的，而是能夠讓快樂一直延續(xù)下去。
在弗洛伊德那里，出現(xiàn)的是快樂原則與現(xiàn)實(shí)原則之間的對(duì)立。首先，主體的精神裝置在快樂原則一側(cè)運(yùn)作，主體試圖追求快樂，但快樂就其本身來說只是某種惰性原則，即快樂的目的是將一部分心理的能量釋放，弗洛伊德將其稱之為卸載，但就快樂原則自身來說，它是一種非穩(wěn)態(tài)系統(tǒng)，因?yàn)樗枰掷m(xù)不斷的心理能量供其釋放，因此需要另一個(gè)精神系統(tǒng)為上述系統(tǒng)生產(chǎn)心理能量，這一神經(jīng)元系統(tǒng)涉及的便是現(xiàn)實(shí)原則。此系統(tǒng)負(fù)責(zé)生產(chǎn)不快、負(fù)責(zé)制造障礙，阻止快樂原則的滿足，因?yàn)榭鞓吩瓌t的自動(dòng)運(yùn)行只會(huì)導(dǎo)致更大的不快，現(xiàn)實(shí)原則就是阻礙快樂原則正常運(yùn)行的精神裝置，但主體在這種阻礙中“獲救”，主體不需要面對(duì)快樂原則單純運(yùn)作所導(dǎo)致的崩潰局面，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)原則的精神系統(tǒng)一直制造著障礙，生產(chǎn)著心理能量，使快樂原則一直處于【卸載】的過程，事實(shí)上，這里涉及著更多復(fù)雜的結(jié)構(gòu)，由于篇幅關(guān)系，我在這里暫時(shí)做一個(gè)總結(jié)：現(xiàn)實(shí)就其自身的快樂維度而言，總是一種妥協(xié)的快樂，現(xiàn)實(shí)一直通過生產(chǎn)【現(xiàn)實(shí)客體】來為快樂制造障礙，但這一行為的目的不是別的，而是能夠讓快樂一直延續(xù)下去。
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現(xiàn)實(shí)客體之所以令人不安，是因?yàn)樗婕耙环N基本的過度，它通過引入【可能性】的維度，使我們意識(shí)到我們所經(jīng)驗(yàn)到的現(xiàn)實(shí)不過是【偶然的】，而【偶然性】在精神分析的語境中總是意味著創(chuàng)傷效應(yīng)。這里出現(xiàn)了古典哲學(xué)的概念四元組：【必然性】、【偶然性】、【現(xiàn)實(shí)性】以及【可能性】，但在這里，我并不打算做過多的理論闡述，我只是試圖以精神分析的視角來描繪出這四個(gè)概念在精神分析中的各自對(duì)應(yīng)物以及相互之間的轉(zhuǎn)化途徑。
我們首先擁有的是【必然性】，【必然性】代表了主體的歷史，主體無法改變的過去，而這一過去是以符號(hào)和能指加以呈現(xiàn)的，比如某些特定的圖像：一些人物的面孔或者一些身體輪廓；某些特定的姓名：以激發(fā)我們情感的某些波動(dòng)；某些話語：構(gòu)成了我們的心結(jié)，這一歷史被主體接受下來，進(jìn)而主體開始設(shè)想他的未來：也就是【可能性】，【必然性】與【可能性】之間涉及一些微妙的聯(lián)系，以至于【可能性】只有在【必然性】的基礎(chǔ)上才是可以被設(shè)想的。因此，這里所謂的微妙聯(lián)系便涉及到拉康的【現(xiàn)實(shí)-檢驗(yàn)】，實(shí)際的例子可以幫助理解這個(gè)較為復(fù)雜的概念。
【現(xiàn)實(shí)性】中包含著一種入侵感，一種來自真實(shí)的入侵，這種入侵帶給我們創(chuàng)傷的體驗(yàn)，而這種創(chuàng)傷的體驗(yàn)又進(jìn)一步引發(fā)我們對(duì)整個(gè)現(xiàn)實(shí)的懷疑：【這一切究竟是什么呢？】【整個(gè)世界是真實(shí)存在的嗎？】，現(xiàn)實(shí)的入侵帶給我們關(guān)于【真實(shí)】的體驗(yàn)，于是我們渴望吸納【真實(shí)】，從兩千年前開始，人們便試圖用懷疑主義與虛無主義去吸納【真實(shí)】，但除了體驗(yàn)到進(jìn)一步的創(chuàng)傷感外，往往一無所獲，從此我們便過渡到了【偶然性】，【偶然性】既代表著這樣一種體驗(yàn)，即體驗(yàn)到【現(xiàn)實(shí)中發(fā)生的一切不過都是偶然的】，又代表著一種自我反思所帶來的羞恥感，即【先前將這一切看作某種必然的“我”是多么的愚蠢】，因此我們說【偶然性】中蘊(yùn)藏著不可被還原的創(chuàng)傷之點(diǎn)，也就是所謂的【不可能性】，這里的【不可能性】顯示為某種障礙，某種無法逾越的障礙，或者可以對(duì)應(yīng)于海德格爾的【此在】，【此在】是【存在】不可再被還原的視域所在，但是這里的存在不僅指：【我不得不存在】這一事實(shí)，更指的是：【我不得不在此處存在，在這里存在，在我目所能及之處存在，在卑微的有限之中存在】，因此，我們可以發(fā)現(xiàn)笛卡爾的【我思】不僅是認(rèn)識(shí)論意義上的【我思】：【我所接觸的世界是真實(shí)的嗎？】，更是存在論意義上的：我只有通過【我思】才能夠接觸到自己，接觸到自身的【不可能性】。
我們可以在這里總結(jié)一下從必然性開始的過渡，這一過渡同時(shí)也是引發(fā)痛苦的心理回路：
【必然性】 → 【可能性】 → 【現(xiàn)實(shí)性】 → 【偶然性】（ → 【不可能性】）
我們回到拖延這一話題，從上面的論述中，我們知道拖延的過程就是同一現(xiàn)實(shí)持續(xù)運(yùn)作的過程，這一現(xiàn)實(shí)維持著心理穩(wěn)態(tài)以及享樂的平衡，那么我們可以得出拖延的動(dòng)因是現(xiàn)實(shí)所帶來的快感環(huán)路，那么拖延的誘因又是什么呢？
我們不僅聯(lián)想起了弗洛伊德式洞穴之人的神話：人如果不是為生存需求所迫，根本不愿意與外界/外物打交道，換言之，我們每個(gè)人都具備某種穴居的本質(zhì)，這種自我封閉、自我保存、與外界相隔絕的傾向被弗洛伊德描述為死亡本能，一種試圖回到無機(jī)物狀態(tài)的本能，愈復(fù)雜的生命系統(tǒng)意味著與外界愈多愈復(fù)雜的交換，而這一愈復(fù)雜的交換便意味著更多的消耗以及更多的風(fēng)險(xiǎn)，于是在自我保存本能的促使下，生命體會(huì)在非必要的情況下不與外界發(fā)生交換，或者進(jìn)行盡可能少的交換，拖延也正是顯示出了這一點(diǎn)，主體在拖延的過程中，拒絕與異己之物的接觸，主體沉浸于內(nèi)部的小世界中，自給自足。同時(shí)，這種自我封閉又顯現(xiàn)出了某種死亡的特質(zhì)。
但這里又涉及到了更深的問題，那便是死亡與存在的焦慮，我并不打算在這里探討這個(gè)過于復(fù)雜的存在論命題，我只想談拖延與焦慮。事實(shí)上，一個(gè)人一旦試圖從拖延中擺脫出來，他面臨的第一道障礙便是焦慮，無法回避的焦慮促使他重新回到拖延之中，而拉康對(duì)于焦慮的定義則是【（試圖避免）成為他者欲望的客體】，當(dāng)然拖延中的焦慮所涉及的并不僅僅是欲望，它涉及到了更多的東西，包括主體作為能指的存在，語言的存在
