天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。（王弼本）

天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已。故有無(wú)相生，難易相成，長(zhǎng)短相形，高下相傾，音聲相和，前后相隨。

這段話通常意義上被認(rèn)為是老子關(guān)于世間萬(wàn)物的辨證認(rèn)識(shí)，指稱老子意識(shí)到了現(xiàn)象世界中存在矛盾對(duì)立的雙方，即一切事物皆有其對(duì)立面的存在。

并舉例指證：

“禍兮，福之所倚；福兮，禍之所伏”——《老子·五十八章》

得出結(jié)論：老子亦認(rèn)識(shí)到了對(duì)立雙方可以相互轉(zhuǎn)化。

“合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于累土；千里之行，始于足下”——《老子·六十四章》

得出結(jié)論：事物對(duì)立面的相互轉(zhuǎn)化要有一個(gè)漸進(jìn)的過(guò)程。

于是，完美的得出這樣的結(jié)論：老子在遙遠(yuǎn)的兩千多年前就已經(jīng)提出了“辯證”的觀念，只是由于時(shí)代的局限，老子的理解僅停留在辯證雙方可以相互轉(zhuǎn)化，未能認(rèn)識(shí)到相互之間的轉(zhuǎn)化需要在一定的條件下才能進(jìn)行。

這無(wú)疑是馬克思主義哲學(xué)的完美詮釋，用辯證的概念牢牢的框住老子五千言。

可以說(shuō)是“老子注我，非我注老子”。（這一概念不能等同于陸九淵“六經(jīng)注我，非我注六經(jīng)”）

這樣的注釋也即承認(rèn)了老子對(duì)事物的相互對(duì)待性的認(rèn)肯，也就是說(shuō)，這是老子最終要肯定的狀態(tài)。

但是，這無(wú)疑落在了“術(shù)”的層面，而不是“道”的指歸。

總之，老子要做的恰恰是否定并進(jìn)一步超越對(duì)立的狀態(tài)，這一連串的表述不能作指實(shí)性的理解。

正如老子所謂“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”一樣，歷代注解皆在絞盡腦汁的追問(wèn)這里的“一、二、三”究竟何指，為了能夠自圓其說(shuō)可謂是東一桿子，西一桿子，（最普遍的理解陰陽(yáng)二氣合為三，但是陰陽(yáng)與氣的結(jié)合是漢代的事）。在小編看來(lái)，這也非作指實(shí)性的理解，僅僅是老子關(guān)于道生的萬(wàn)物的描述，所謂“一、二、三”只是他的順勢(shì)推演而已，沒(méi)有具體所指。

要而言之，老子描述這段話，僅僅是想表現(xiàn)對(duì)于當(dāng)時(shí)現(xiàn)實(shí)的無(wú)奈，大道本是無(wú)限的整體的圓融的自然的，但在現(xiàn)實(shí)中卻落魄為分裂、墮落，因而才有了所謂美之與惡、善與不善、前之與后等等相對(duì)的相待的分判的種種現(xiàn)象。

我們可以用莊子的認(rèn)識(shí)來(lái)表達(dá)，世間萬(wàn)物都是有待的，而道的世界是無(wú)待的，但老子這里并不是要否定這種對(duì)待，從而引出莊子式的虛無(wú)，老子是要超越這種對(duì)待，從器的世界超離為道。

這是有欲之觀，我們要回歸無(wú)欲之觀，即對(duì)世界作超越的道之層面的理解與認(rèn)識(shí)。

因而，老子接下來(lái)說(shuō)：

是以圣人處無(wú)為之事，行不言之教。萬(wàn)物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去

圣人即所謂有道的人，無(wú)為、不言即道的現(xiàn)象言稱。

在有欲的肯定的現(xiàn)象界中，世人皆有為、多言，作而辭之，生而有之，為而恃之，功成則居之。

在無(wú)欲的超越的形上道中，世人皆無(wú)為、不言，萬(wàn)物興起不加干涉，生養(yǎng)萬(wàn)物不據(jù)為己有，作育萬(wàn)物不自恃己能，功業(yè)成就不自我夸耀。正因?yàn)椴蛔晕铱湟?，所以他的功?jī)不會(huì)泯滅。

至于像“夫唯弗居，是以不去”的權(quán)術(shù)性的理解在碰到時(shí)亦作討論。