作者簡介：張光直，1931年生于北平。1954年臺灣大學考古系畢業(yè)，1960年獲美國哈佛大學哲學博士，曾先后任耶魯大學人類學系教授、系主任，哈佛大學人類考古學系教授、系主任，美國科學院及文理科學院院士。1994年任中央研究院副院長，兼任哈佛大學講座教授。著作《中國青銅時代》《美術(shù)、神話與祭祀》等深受國內(nèi)讀者的喜愛。張光直著有多部英文專著，如《古代中國考古學》是世界范圍內(nèi)的考古學教材，影響巨大，還有《商文明》、《考古學再思》等。?

序言：古代中國的藝術(shù)與神話同政治有著不解之緣。我們已經(jīng)相當習慣于把政治看做當代中國社會中的一個決定因素，然而，認識到它對古代中國也具有同樣重要性的人卻并不多。這本書的目的，就是要將得之于考古學的，以及文學和藝術(shù)的材料與觀點結(jié)合起來，對此作一番論證?！睹佬g(shù)、神話與祭祀》提供一個基本的視界，從性質(zhì)與結(jié)構(gòu)兩個方面對具有強烈政治色彩的古代中國文明進行觀察；同時力求證明：如果我們能跨出傳統(tǒng)的專業(yè)局限，這對于古代文明，至少對古代中國文明的研究會大有裨益。這是這部專著的雙重目的。

作品風格：作者綜合了考古學、歷史學、人類學、美學等相關(guān)學科的知識，在本書中對中國古代的政治權(quán)威進行了深入的探討，并借此想回答這樣一個根本性的問題：中國古代文明是如何產(chǎn)生的，相對于西方文明，它有什么自己的特點。作者對不同學科知識合理的運用，充分體現(xiàn)了他在前言中所說“跨出傳統(tǒng)的專業(yè)局限”綜合各學科知識來分析問題的方法。書中尤為明顯的運用了大量人類學理論，我們可以清晰的看到莫斯、列維-斯特勞斯等大師的影子?；蛟S，這并不奇怪，盡管張光直通常更多是被人稱作考古學家，其實從其學術(shù)生涯一開始，他就和人類學結(jié)下了不解之緣。早年他在臺灣求學的時候，就受到了深具“南派”（王建民，1997：160-166）傳統(tǒng)的人類學熏陶，他當時的老師凌純聲、李濟等就極力強調(diào)將考古學與人類學、民族學等結(jié)合起來（張光直，1999：134-135；168-175）。在美國念博士期間，張光直還是專攻考古，但就讀于哈佛大學人類學系。這是因為在美國，考古學是人類學下的分支學科（其它幾個是語言學、體質(zhì)人類學、社會文化人類學），后來他又任哈佛大學人類學系主任。凡此種種都表明，對人類學民族學與考古學之間有何關(guān)聯(lián)這一問題，應該說他有著至為深刻的體會。

本書是本考古學著作，但在我看來，從其宏偉構(gòu)架到具體的細節(jié)，無不透出作者的人類學關(guān)懷。本書寫作的最終目的，在于闡明中國文明的產(chǎn)生和西方文明不一樣，有著自己的特點。這一視角和人類學一直所推崇的“文化的多樣性”異曲同工。在后來的一篇文章中，作者對此作了進一步的理論闡釋：“中國文明，以及其它相似文明的產(chǎn)生的特征，是在這個產(chǎn)生過程中，意識形態(tài)作為重新調(diào)整社會的經(jīng)濟關(guān)系以產(chǎn)生文明所需的財富之集中的一個主要工具”（張光直，2002：114），而西方文明，卻是用“生產(chǎn)技術(shù)革命與以貿(mào)易形式輸入新的資源這種方式積蓄起來的財富為基礎(chǔ)而建造起來的”，對于前者來說，在此過程中并沒有造成人與自然的關(guān)系發(fā)生根本性的變化，仍然將人與自然都看作是整體宇宙的部分，而后者卻不同，把這兩者分割開來。因此，作者將前面這種文明發(fā)生的形態(tài)稱作“連續(xù)”，而后者稱作“破裂’。并且，他對以前“西方中心主義”的文明觀進行了修正，指出從世界范圍看，中國、瑪雅這種“連續(xù)”才是文明產(chǎn)生的常態(tài)，而西方確實是個異態(tài)。

張光直的這一論述，對我們有什么樣的啟發(fā)？這涉及到他一向所提倡的，從中國的具體材料中，我們應該對社會科學的一般理論有所貢獻。他教導我們應該清楚的認識到這一重要的事實，“即一般社會科學上所謂原理原則，都是從西方文明史的發(fā)展規(guī)律里歸納出來的”（張光直，1999：55）。因此，用一些非西方的材料我們應該能夠?qū)ι鐣茖W理論做出很好的補充和修正。當然，和一般高喊“本土化”口號的學者不同，他冷靜地指出，“對社會科學做重大的貢獻的話，頭一件要做的便是把西方社會科學學好。中國史料里面與社會科學有關(guān)的種種真理，不是不言自明的，也不是閉關(guān)自守的學究能發(fā)掘出來的”。這一看法，確實比國內(nèi)一些只注重“本土化”或“國際化”的學者要高明許多。并且，他身體力行，以上對世界文明產(chǎn)生的比較就為我們做了一個很好的榜樣。

作者對青銅器及上面的文字、紋樣等“物”的具體分析，是書中尤為精彩的部分。照張光直自己的話說，這些“青銅紋飾（是）具有含意的”，而非單純的藝術(shù)品。這里的“含意”如何理解？我覺得就是社會學、人類學所一直所強調(diào)的，將“物”納入社會、文化、宗教、或宇宙觀中去理解，正所謂“事物分類就是人的分類……事物被認為是社會的固有組成部分，它們在社會中的位置決定了它們在自然中的位置”（涂爾干、莫斯，2005：87-88）。張光直讓我們懂得需要從一個大的社會和文化背景之下去理解一些細微之“物”，同時也可以反過來說，從這些細小之物——如青銅器上的圖像來看到整個社會、文化。有時，“這東西或許只是一片陶片，或者是其它可以給你一個探討整個古代人類時代的線索的物品，你可以用它去研究他們的宗教概念、他們的社會”（張光直，1999：230）。人類學民族學能夠讓考古學家知道把“物”與當時的社會、文化等聯(lián)系起來，而不是將其活生生的分離開。反過來，從考古學家對細微之“物”的深究中，我們理應得到這樣一種啟示：即一個“物”本身能展現(xiàn)一個社會、一個文化，它是社會眾多關(guān)系的集合體，或者說，一個“物”就是“微型宇宙”，具備了宇宙存在的所有可能性。

古代中國文明有著天與地、人與神、生者與死者這樣一種二分的世界觀。在祖先和神靈那里掌握著人類所需的知識。因此，就有一些“人”和“物”在這之中扮演溝通這二者的角色，這些“人”就是巫師，“物”就是文字、藝術(shù)、青銅器等。這些“人”、“物”之特點，正如列維-斯特勞斯所說，他（它）們“處于對立兩項中間，就必然保持某些二元特性（即自相矛盾的和模糊不清的）”（列維-斯特勞斯，1995：425）?，旣悺さ栏窭箤⒋擞^點作進一步引申，認為社會中的許多事物之所以成為禁忌，那是由于它們違背了事物自身的秩序，無法分類（瑪麗·道格拉斯，1995）。

借助這些分類學理論，我們能夠更好的理解張光直在書中關(guān)于紋樣、文字、青銅器等“物”的論述。那就是，天地、人神、生死的對立是古代中國最基本的分類。其間的“中介物（人）”是具有“二元特性”的，“自相矛盾”、“模糊不清”?；蛟S，在道格拉斯看來，這是禁忌。但正是這些無法分類的“人”、“物”恰恰具有了溝通天地的能力。