第三章
? ? ? 不尚賢 ，使民不爭 ；不貴難得之貨 ，使民不為盜 ；不見可欲 ，使民心不亂 。是以聖人之治 ，虛其心 ，實(shí)其腹 ；弱其志 ，強(qiáng)其骨 。 常使民無知無欲 ，使夫智者不敢為也 。為無為 ，則無不治 。
? ? ? ??上一章老子重點(diǎn)闡述了他的政治觀——即“無為而治”?！盁o為而治”并非是像有些人所責(zé)難的那樣“什么都不做”，老子的“無為而治”完整的說法是：“復(fù)眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為?！保ǖ诹恼拢┍菊碌闹攸c(diǎn)就是闡明如何來“復(fù)眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為”的。本章在文字上各版本出入不大，但在思想內(nèi)容上卻眾說紛紜，莫衷一是。有人認(rèn)為，本章與第六十五章是老子主張愚民政策的確鑿證據(jù)，因此對(duì)老子思想大加鞭笞，甚至徹底否定（參見曲辰《老子思想批判》2010.1鳳凰網(wǎng)）。王蒙《老子的幫助》說：“這一章比較‘反動(dòng)’，······用不著遮蓋，這里有愚民政策的公然宣揚(yáng)。”當(dāng)然還有人則千方百計(jì)為老子辯護(hù)，認(rèn)為老子絕無愚民思想（陳鼓應(yīng)、劉庭華、黃克劍、湯漳平、王朝華等）。另有一種觀點(diǎn)認(rèn)為這是“面對(duì)各種投機(jī)取巧、勾心斗角的手段，面對(duì)私欲的泛濫，老子呼喚重建那種厚重敦厚的愚樸人格”，并認(rèn)為這種愚樸人格與孔子提出的君子人格“既互相對(duì)立又互相補(bǔ)充，共同對(duì)后世士人的的人格結(jié)構(gòu)的構(gòu)建產(chǎn)生了巨大影響”（孫明君，清華人文學(xué)院教授《老子與愚樸人格》光明日?qǐng)?bào)，2018.8.21引自新華網(wǎng)）。然而，不知什么緣故，劉氏的“析評(píng)引論”卻根本沒有涉及這個(gè)重要議題，只就版本的考證和流變作了點(diǎn)評(píng)。
? ? ? ?句逗
? ? ? 不尚賢 ，使民不爭 ；不貴難得之貨 ，使民不為盜 ；不見可欲 ，使民心不亂 。
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? ? ? ? 對(duì)勘舉要
? ? ? “不見可欲，使民心不亂?！边@一句王弼、傅奕諸本作“不見可欲，使‘民心’不亂”，帛書甲乙本皆作“使‘民’不亂”，然河上本作“使‘心’不亂”，各本與帛書本均不同。從一般註釋講解的 角度來說，各本實(shí)際內(nèi)容並沒有大的區(qū)別。“使民不亂”的實(shí)質(zhì)內(nèi)容是“民心不亂”或“心不亂”。 但“心亂”可以表現(xiàn)為行動(dòng)，也可以不表現(xiàn)為行動(dòng)，而“民亂”則是形之於外的?？赡茏畛醯摹独献印逢P(guān)心的主要是形之於外的，即使“心亂”而形不亂，對(duì)社會(huì)也沒有直接傷害，所以作“使民不亂”。其他各本之“心”字可能是受到儒家理論影響而衍生的。增一“心”字，從儒家立場 來看，可能比較深刻，但是並不符合道家的基本精神，也不適合現(xiàn)代的社會(huì)管理原則。從現(xiàn)代社會(huì)管理原則來看，只要百姓不暴亂、造反，不管百姓心中多麼不滿，似乎都不必干預(yù)，更沒有理由鎮(zhèn)壓。這表面與道家注重社會(huì)秩序而不過多關(guān)注百姓心中所想相一致，但是，現(xiàn)代社會(huì)管理的這種原則和老子“輔萬物之自然”的原則並不相同，也沒有老子的以“慈” 為寶的出發(fā)點(diǎn)，所以二者也不可簡單地相提並論。道家當(dāng)然重視精神的提升，但著眼點(diǎn)主要是超越世俗倫理規(guī)範(fàn)的精神境界和價(jià)值原則，與儒家直求良心或本心的動(dòng)機(jī)論立場有著或明顯或微妙的不同。
? ? ? ??從考證的角度來說，劉氏上述的說法應(yīng)屬于“義訓(xùn)”，即從意義上來判定“民心”、“民”或“心”這三種文本哪一種更符合“道家”的思想。作者明顯是認(rèn)同帛書本“使民不亂”的寫法的，但他給出的理由卻是令人匪夷所思的。他說：“增一‘心’字，從儒家立場來看，可能比較深刻，但是並不符合道家的基本精神，也不適合現(xiàn)代的社會(huì)管理原則?！焙螢椤暗兰业幕揪瘛?？劉氏沒有明示，但下文有“道家注重社會(huì)秩序而不過多關(guān)注百姓心中所想”一說，如果這就是他所謂的“道家的基本精神”，那么，這恰恰是與“道家的基本精神”背道而馳的。老子說：“道法自然?！保ǖ诙逭拢┯终f：“上德不德是以有德?！保ǖ谌苏拢┧麑?duì)儒家反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“仁義道德”及在此基礎(chǔ)上構(gòu)建的禮法等級(jí)秩序嗤之以鼻，說“夫禮者，忠信之薄而亂之首！”（同上）老子認(rèn)為：“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺?！保ǖ谖迨苏拢┯终f：“法令滋彰，盜賊多有。”（第五十七章）在老子看來，人為地構(gòu)建社會(huì)秩序并嚴(yán)格管控只會(huì)適得其反，相反任其自然，社會(huì)反而井然有序、富庶淳樸。所謂“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。”（同上）至于說道家“不過多關(guān)注百姓心中所想”則更是大錯(cuò)特錯(cuò)。老子說：“圣人無常心，以百姓為心?！奔热弧耙园傩招臑樾摹?，怎么可能不“關(guān)注百姓心中所想”呢？老子的政治理想就是：“功成事遂，百姓皆謂：我自然?！保ǖ谑哒拢┻@就是說理想的政治應(yīng)當(dāng)把老百姓的所思所想放在第一位，只有當(dāng)老百姓按照自己的意愿去創(chuàng)造美好的生活時(shí)，政治才能順?biāo)斐晒?。特別令人不可思議的是，劉氏竟然還把“增一‘心’字“與“不適合現(xiàn)代的社會(huì)管理原則”聯(lián)系了起來。難道我們可以把“現(xiàn)代的社會(huì)管理原則”作為考證古代文獻(xiàn)的衡量標(biāo)準(zhǔn)嗎？再說“現(xiàn)代的社會(huì)管理”難道可以不考慮“民心”嗎？社會(huì)管理包括許多層次和領(lǐng)域。用現(xiàn)代觀點(diǎn)來看，其中最基本的也是最為重要的就是培養(yǎng)健全的人格或者說健全的公民。而法律層面、管治體系則是迫不得已而不得不采取的手段而已。老子雖然不是生活在現(xiàn)代社會(huì)，但他對(duì)”民心“的疏導(dǎo)卻是十分在意的。老子深刻地認(rèn)識(shí)到：“ 罪莫大于可欲，禍莫大于不知足，咎莫憯于欲得。”（第四十六章）一句話，人類的罪惡、禍亂都來自于人的貪欲，所以他強(qiáng)調(diào)：“知足之足，常足矣！”為了引導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)貪欲的危害，第四十四章他從多個(gè)側(cè)面來啟發(fā)我們思考：“身與貨孰多 ？得與亡孰?。可鯋郾卮筚M(fèi) ；多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以長久?！笨傊?，在老子這些用心良苦的教誨背后隱含著這樣的思考：只有“使民心不亂”，社會(huì)才會(huì)不亂。劉氏或許因?yàn)楸容^推崇較早的帛書本，所以找出一些理由來佐證，但是這些理由都是難以成立的。值得注意的是，同樣較早的北大漢簡本此處作“使心不亂”，恰恰沒有“民”字。不知?jiǎng)⑹蠈?duì)此又會(huì)作何評(píng)價(jià)？
? ? ? 實(shí)際上，這段文字中最值得關(guān)注的是“不尚賢”這個(gè)說法。《六書故·動(dòng)物四》：“賢，德行道埶踰人者謂之賢?！薄稌ご笥碇儭罚骸耙盁o遺賢，萬邦咸寧?！薄兑住だM辭上》：“履信思乎順，又以尚賢也。是以自天祐之吉無不利也?！笨追f達(dá)疏：“既有信思順，又能尊尚賢人。” 《易·繫辭上》：“有親則可久，有功則可大?？删脛t賢人之德，可大則賢人之業(yè)?！薄百t”或“賢人”在老子那個(gè)時(shí)代通常被看作是德才兼?zhèn)涞闹螄舶畹哪苋?。那么，老子為什么偏偏要說“不尚賢”呢？《説文》：“尚，曾也，庶幾也。從八，向聲?！?。徐灝注箋：“尚者 ，尊上之義，向慕之稱。尚之言上也，加也。曾猶重也，亦加也。故訓(xùn)為曾，庶幾?！薄墩h文·會(huì)部》：“會(huì)，合也。從亼，曾省。曾、益也。”段玉裁注 ：“《土部》曰：‘增，益也?！莿t曾者，增之假借字?！薄睹献印じ孀酉隆罚骸八詣?dòng)心忍性，曾益其所不能?！薄安簧匈t”，從字面上來理解，即“不推崇賢人”之意。這與當(dāng)時(shí)主流的意識(shí)是明顯不同的，甚至相反的。那么，如何來理解老子“不尚賢”的說法呢？ 河上公注：“ 賢謂世俗之賢，辯口明文，離道行權(quán)，去質(zhì)為文也。不尚者，不貴之以 祿，不尊之以官也。”他的意思是，這里的“賢”不是真正的“賢”，是“去質(zhì)為文”的“賢”，即徒有“賢人”的外表而不具備“賢人”真正品質(zhì)的“世俗之賢”。“不尚”就是不給這些人高官厚祿。換言之，老子并不真正反對(duì)“尚賢”，而是反對(duì)給“假賢人”封官授爵。王弼注：“賢，猶能也。尚者，嘉之名 也。貴者，隆之稱也。唯能是任，尚也曷為？唯用是施，貴之何為？尚賢顯名，榮過其任，為而常校能相射。”王弼的意思與河上公的類似，即老子并非真的不主張重用“賢人”或“能人”，而是座談提倡“嘉之名”、“隆之稱”，“尚賢顯名”容易造成“榮過其任”，從而導(dǎo)致過分地相互攀比和競爭。以上兩人都是站在主流意識(shí)的立場上，為老子“不尚賢”尋找合理的解釋。做得更為決絕的是蔣錫昌，他是這樣說的：“《說文》：‘賢，多財(cái)也。從貝， 臤聲?！?不尚賢，猶不尚多財(cái)；與下文‘不貴難得之貨’，‘不見可欲’一律，皆指財(cái)物而言?！?敦》本‘賢’作‘寶’，蓋為后人旁注之字，不尚多財(cái)，則民不爭，此老子正用本義?！保ā?老子校詁》）。他的意思是，老子“不尚賢”與任不任用“賢人”完全無關(guān)?！安簧匈t”即“不尚多財(cái)”。查《説文》：“賢，多才也。從貝，臤聲?！蓖躞蘧渥x:“不言從臤者，古直以臤為賢，後乃加貝?！卞X桂森段注鈔案: “其義為多才而其字從貝，蓋從堅(jiān)貝取譬為義，亦形聲兼會(huì)意之字?！蓖躞藓湾X桂森的說法，“賢”的本義是“多才”而非“多財(cái)”。按康殷《文字源流淺說》的考證：“（賢）這類‘古雅’字形的背后都隱藏著若干萬人的血淚”。王筠說“古直以臤為賢”是完全正確的，但他沒有說“臤”的內(nèi)涵?？狄笾赋觯骸埃ㄅO）在甲骨文中，象‘父’執(zhí)尖錐刺入俘虜、奴隸的睛中之狀，字形明確逼真，完全沒有給人留下猜疑回避的馀地……商代奴隸主這是這樣把戰(zhàn)俘、奴隸的一只眼睛刺盲，以便更易于擺布的。而善于干這血淋勾當(dāng)?shù)娜?，則算作‘賢’，后來還要‘賜貝’以示寵幸之意。時(shí)移世變，這種野蠻殘忍的行徑一變而為‘圣賢’的高尚的稱號(hào)?！碑?dāng)然，蔣氏把“賢”解釋為“多財(cái)”也不是毫無根據(jù)?！读鶗省?dòng)物四》：“賢，貨貝多於人也?！睏顦溥_(dá)《增訂積微居小學(xué)金石論叢·釋賢》：“以臤為賢，據(jù)其德也;加臤以貝，則以財(cái)為義矣?！钡@兩個(gè)說法猜測(cè)的成分居多并沒有實(shí)例佐證，而且問題是，如果按蔣氏的說法，“不尚賢，不貴難得之貨，不見可欲”，“一律皆指財(cái)物而言”，我們就要問：同樣的意思老子為什么要重復(fù)三遍？老子的年代還沒有紙張，他能這樣浪費(fèi)筆墨嗎？事實(shí)上，《道德經(jīng)》五千余言，不能說字字珠璣，至少也是字斟句酌，高度精煉的。老子自己也說：“言有宗，事有君”，可見其對(duì)語言表達(dá)是非常在意的，力爭做到每說一言都有目的，每說一事都有主旨。通觀《道德經(jīng)》，我以為，本章開頭的這三句分別指人類應(yīng)當(dāng)避免的三大禍端，這是毋庸置疑的。下面，試一一分析之。
? ? ? 釋德清《老子道德經(jīng)解》注曰：“尚賢，好名也。名，爭之端也?！贝_實(shí)，人類大量的紛爭是由爭“名”造成的。《論語》中記載：“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”孔子把“正名”作為執(zhí)政的第一要?jiǎng)?wù)，可見“名”在宗法等級(jí)制度中是何等的重要？孔子說“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足?！卑凑湛鬃拥恼f法，“名”似乎是立國之本、執(zhí)政之基、刑罰之源。殊不知，孔子所謂的“名”無非就是“君君臣臣父父子子”那一套，這是把血親關(guān)系泛化到社會(huì)政治領(lǐng)域，為專制統(tǒng)治者尋找合法性的意識(shí)形態(tài)。幾千年過去了，中國社會(huì)始終周而復(fù)始地在改朝換代的慘烈拼殺中輪回，始終無法走出封建專制的泥潭，每一次朝代更替都以無數(shù)生命犧牲為代價(jià)。正如元代詩人張養(yǎng)浩在他的《山坡羊·潼關(guān)懷古》中所寫的那樣：“峰巒如聚，波濤如怒，山河表里潼關(guān)路。 望西都，意躊躇。 傷心秦漢經(jīng)行處，宮闕萬間都做了土。 興，百姓苦；亡，百姓苦?！苯▏詠?，封建專制已被推翻，但爭“名”的事情卻依然如故，如文革前有“馬列主義”與“修正主義”之爭，改革開放后又有所謂的姓“社”姓“資”之爭。這些斗爭往往造成巨大的社會(huì)動(dòng)蕩和經(jīng)濟(jì)破壞。一場“大躍進(jìn)”死了幾千萬人，一場“文革”又是成千上萬人慘死。這些為了“正名”的斗爭真的有必要嗎？二千多年前的老子就對(duì)此發(fā)出強(qiáng)烈的質(zhì)疑。他問道：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？”（第四十四章）毫無疑問，人的生命是最寶貴的。一切把外在的東西置于生命之上的言行都是荒唐的，都是會(huì)置人于死地的毒藥。那些深受儒家學(xué)說影響的人無法理解老子“不尚賢”的思想，他們把“不尚賢”曲解為“重質(zhì)不重文”或“重實(shí)不重虛”，甚至硬把“賢”解釋為“多財(cái)”，這似乎是一種有意無意地把“道學(xué)”“儒家化”的努力。
? ? ? 老子的“不尚賢”應(yīng)該是基于他對(duì)血淋淋的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的思考，基于他對(duì)世界本源的探索，基于他對(duì)人類特性的洞悉。老子身處所謂的“禮崩樂壞”的末世，社會(huì)正陷入從未有過的大動(dòng)蕩、大混亂、大變局中。司馬遷在《太史公自序》說：“《春秋》之中，弒君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數(shù)。”按司馬遷《老子韓非列傳》，老子是“周守藏室之史”，他的所見所聞肯定是一般人無法比擬的，同時(shí)他的思考似乎也比別人要深刻多。針對(duì)“禮崩樂壞”的局面，孔子考慮的是“克己復(fù)禮”；針對(duì)戰(zhàn)爭頻仍，殺戮無度，墨子考慮的是“非攻”、“兼愛”。而老子深刻地認(rèn)識(shí)到當(dāng)時(shí)社會(huì)動(dòng)蕩、紛爭不斷的根源正是周公建立的宗法等級(jí)制度，那時(shí)無論是諸侯國之間，還是其內(nèi)部，所有的紛爭都圍繞著所謂的“名位”展開的。《史記》記載了孔子與老子的一次交往：“孔子適周，將問禮於老子。老子曰：‘子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨(dú)其言在耳。且君子得其時(shí)則駕，不得其時(shí)則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態(tài)色與淫志，是皆無益於子之身。吾所以告子，若是而已?！笨鬃铀獑柕摹岸Y”正是周公所制定的宗法等級(jí)制度，并試圖以“正名”的方法來恢復(fù)社會(huì)秩序。從老子的回答中，就可以看出，他對(duì)這一套以“名位”為核心的腐朽體制持完全否定的態(tài)度，并勸告孔子放棄這種看似志向高遠(yuǎn)實(shí)質(zhì)害人害己的努力。
? ? ? ? 老子認(rèn)為，要解決人類始終相互撕殺、相互爭奪、相互傷害的惡疾，必須從根子上解決問題。為此，必須首先弄清楚人類的本源、世界的本源究竟是怎么回事？產(chǎn)生人類問題的根源又是什么？《道德經(jīng)》中充滿了對(duì)“天地之始”、“萬物之母”對(duì)探討，其目的就是要“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆?！保ǖ谖迨拢┊?dāng)然，當(dāng)時(shí)就有人對(duì)老子的做法不理解——今天不理解老子的人、譏諷貶斥老子的人似乎未見減少——對(duì)此，老子也不隱諱。在《道德經(jīng)》第六十七章，他說：“天下皆謂我道大，似不肖。若肖，久矣，其細(xì)也夫？”老子探討問題是從大的、根本的問題入手，而不在乎細(xì)微末節(jié)的瑣屑之事。他用的方法也不是《易經(jīng)》中所說的“仰則觀象于天，俯則觀法于地”（《易經(jīng)》系辭下）那種調(diào)查研究的方法?！兜赖陆?jīng)》第四十七章說：“不出戶，知天下；不窺牖，見天道。”王弼對(duì)此的注釋是：“事有宗而物有主，途雖殊而同歸也，慮雖百而其致一也。道有大常，理有大致，執(zhí)古之道，可以御今，雖處于今，可以知古始，故不出戶、窺牖而可知也?！边@就是說老子用的是辨物析理的方法，用今天的術(shù)語就是邏輯推理的方法。從事物的現(xiàn)象推知其本質(zhì)（宗、主），從古推知今或者從今推知古，也就是從原因推知結(jié)果、從結(jié)果推知原因。這種方法也就是哲學(xué)的方法。這也是為什么有人把《道德經(jīng)》稱為中國第一部哲學(xué)書的原因。
? ? ? ? 這里我們先不去評(píng)價(jià)老子這種方法的利弊得失，因?yàn)橐斫饫献樱覀兪紫染鸵宄侨绾嗡伎紗栴}的。
? ? ? ? 我已在第一、第二兩章的筆記中提到老子用他的邏輯分析方法勾勒出一幅世界圖景，并形成了他的世界觀和政治觀。當(dāng)然，老子沒有具體描述他的推理過程。但是，我們完全可以通過對(duì)他敘述的分析去重構(gòu)他的推理過程。下面就是我的一個(gè)這樣的嘗試。
? ? ? ? 我相信，老子的探索首先是從其周邊事物開始進(jìn)而推向天下萬物的。通過對(duì)天下萬物的分析，老子發(fā)現(xiàn)它們共同特點(diǎn)就是“有”，用今天話說就是“存在”。《說文》：“有，不宜有也?！倍斡癫米ⅲ骸爸^本是不當(dāng)有而有之稱。”這就是說，“有”是一個(gè)抽象概念，在客觀世界它本來是“不宜有也”，但為了描述這個(gè)抽象概念就有了“有”這個(gè)稱謂。當(dāng)然這是語言文字學(xué)家的說法，哲學(xué)家并不這樣看問題。
? ? ? 名家代表人物公孫龍說“白馬非馬”，這是他注意到了“馬”也是一個(gè)抽象概念，它可以用來指稱各式各樣的馬，而白馬只能指稱白色的馬。從適用性角度來講，“馬”的適用性比“白馬”要大得多，因?yàn)楸M管它是抽象概念，但它涵蓋了馬的所有屬性。古希臘哲學(xué)家柏拉圖就有所謂“理想的貓”（《國家篇》）的說法。在柏拉圖看來，我們的語言中所用的普通名詞如人、貓、床，都是神所創(chuàng)造的“理想的人”、“理想的貓”、“理想的床”的名稱，它們涵蓋了同類事物的共同特點(diǎn)或者說“共相”，而實(shí)際的人、貓、床都是其不完全的或不真實(shí)的摹本。
? ? ? 老子有沒有柏拉圖類似的想法呢？回答是肯定的，盡管老子的說法不同。老子把“有”和“萬物”的關(guān)系比喻為“母”與“子”的關(guān)系。這是用生物學(xué)的概念來類比邏輯概念，目的是便于人們直觀地理解抽象概念之間的關(guān)系。這也是一種抽象概念具象化的方法。王東岳先生認(rèn)為中華民族是一個(gè)擅長具象思維的民族，這可能與我們使用象形文字來記載和交流思想有關(guān)。這是很有道理的。但也正因?yàn)榇?，這對(duì)用抽象思維來探討世界的哲學(xué)家來說，這不能不說是一個(gè)極大的困難。為了讓人們理解他的探索成果，老子不得不采用一些類比方法和具象的語言來表達(dá)他的觀點(diǎn)?！兜赖陆?jīng)》五十二章說：“天下有始，以為天下母?！币苍S在老子看來，既然“有”是天下萬物的共同特點(diǎn)，沒有“有”就不會(huì)有天下萬物，所以可以把“有”看作是天下萬物共同的母親。（注：因?yàn)椤坝小薄ⅰ盁o”同出于“道”，所以也可以把“有”看作是“道”或“道”的一部分。因此這里討論“有”的特性，也可看作是“道”的特性。）作為母親，“有”不僅具有生養(yǎng)天下萬物之恩德，而且“生而不有，為而不恃，長而不宰”（第五十一章），對(duì)所有孩子都一視同仁，不離不棄?！吧普呶嵘浦?，不善者吾亦善之”（第四十七章）、“常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物?！保ǖ诙哒拢┖翢o疑問，這樣至高無上的母親自然應(yīng)該成為我們效法的典范。老子說：“既得其母，以知其子；既知其子，復(fù)守其母，沒身不殆?！保ǖ谖迨拢┻@就是說，造物主的德性正是人類賴以永續(xù)生存發(fā)展的法寶。老子說：“道者萬物之奧，善人之寶，不善人之所保。美言可以市尊，美行可以加人，人之不善，何棄之有?！闭沁@種世界觀決定了老子“不尚賢”。
? ? ? 老子要我們“復(fù)守其母”，而母親是不會(huì)嫌棄自己的任何子女的——無論其美丑賢愚。然而，人類卻普遍“尚賢”?！吧匈t”就意味著對(duì)人做出區(qū)分，有區(qū)分就會(huì)使人產(chǎn)生“分別心”；有“分別心”，人類的紛爭也就由此開始了。所以，老子說：“天下皆知美之為美，斯惡也?！贬尩虑遄⒃唬骸吧匈t，好名也。名，爭之端也?！边@個(gè)注釋深得老意?！盃幟被蛟S是人類作為高等智能動(dòng)物特有的現(xiàn)象?！盃幟苯o人類造成的危害絕不下于“奪利”。孟子說：“春秋無義戰(zhàn)。……征者上伐下也，敵國不相征也。”見（孟子·盡心下》）孟子的意思是春秋時(shí)期的戰(zhàn)爭都是師出無名。而這一思想是來自于孔子?？鬃釉凇墩撜Z·季氏》中說過：“天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出?！倍Y樂征伐自天子出是西周的時(shí)代，禮樂征伐自諸侯出就是春秋時(shí)代了，所以“春秋無義戰(zhàn)”。然而，值得我們思考的是，難道“禮樂征伐自天子出”就是正義的嗎？天子為拓疆?dāng)U土，為了維護(hù)其專制統(tǒng)治，不惜以犧牲百姓的生命為代價(jià)發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭有何正義性可言？當(dāng)然，這就又要說到，歷來的奪取了政權(quán)的人給自己編造的種種謊言。華夏歷史上，歷來的統(tǒng)治者為了表明其合法性總要把自己說成“奉天承運(yùn)”，而竊國大盜為了欺世盜名則要把自己打扮成“替天行道”，而今的各種專制獨(dú)裁者非說自己是“歷史的選擇”、“人民的意志”。法國大革命時(shí)期的羅蘭夫人就在臨刑前喊出這樣的話：“自由啊，多少罪惡假汝之名以行！”無論是正義還是非正義，是真還是假，是善良還是邪惡，人們都要為自己“爭名”。所謂“師出有名”、“名正言順”等等，這無不反映人類是受“名”左右的動(dòng)物，“名韁利鎖”完全捆住了人類的靈魂，而野心家、陰謀家、騙子、欺世盜名者炮制的大量炫人耳目的“名頭”、“旗號(hào)”或美其名曰“理論”“主義”“思想”“觀點(diǎn)”等等，更使人真?zhèn)文?，是非難分，人類在自己創(chuàng)造的“文化”面前完全弄昏了頭腦，迷失了方向。老子在《道德經(jīng)》第一章就開宗明義昭示我們：“名可名，非常名?！钡谌掠置鞔_告訴我們：“始制有名，名亦既有，夫亦將知止。知止可以不殆。譬道之在天下，猶川谷之於江海?！痹诶献涌磥?，“名”完全是人類為了某種目的編造出來的東西，如果是為了方便我們交流交際，或方便我們辨識(shí)事物、思考問題，這是可以理解的。但是，我們一定要適可而止，千萬不能刻舟求劍、削足適履。把人為編造出來的“名”絕對(duì)化、神圣化都是極其危險(xiǎn)的。儒家把自然的血親關(guān)系擴(kuò)大化、神圣化、絕對(duì)化，結(jié)果就出現(xiàn)“三綱五常”、“三從四德”，“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”等束縛人性、違反人性的荒誕現(xiàn)象。二次世界大戰(zhàn)前，希特勒把民族主義、愛國主義神圣化、絕對(duì)化就變成了法西斯主義。老子深刻地認(rèn)識(shí)到“名過其實(shí)”對(duì)人類的危害，因此從根子上提出“不尚賢”的主張。老子不僅“不尚賢”，而且不用賢。“賢”通常指的是智慧和德行出類拔萃者。而本章后半段，老子明確講要“使夫智者不敢為也”。在老子的政治學(xué)中是沒有“智者”、“賢人”的位子的?！兜赖陆?jīng)》第二十八章又說：“樸散則爲(wèi)器，聖人用之 ，則爲(wèi)官長 ，故大制不割 ?！保ㄟ@句話的確切含義，在該章筆記中會(huì)有詳細(xì)解釋）“圣人”用為“官長”的是純樸無華的、保持著原始渾樸狀態(tài)人?！笆ト恕庇眠@樣的人為“官長”，目的是要達(dá)到“大制不割”的政治理想，也即第十七章提到的“功成事遂，百姓皆謂：我自然”的狀態(tài)。在老子看來，人類社會(huì)根本不需要“賢人”甚至“圣人”人為的干預(yù)。第五章說：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗?！薄疤斓亍比巍叭f物”自然演化而不加干預(yù)，“圣人”也應(yīng)該讓百姓當(dāng)家作主自由自在的生存發(fā)展。第十九章他說：“絕圣棄智，民利百倍”。第五十七章又說：“故圣人云：我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事而民自富；我無欲，而民自樸?！庇纱丝梢?，河上公、王弼等人把老子“不尚賢”的思想解釋為“重實(shí)不重虛”或“用真不用假”都沒有真正理解老子的良苦用心和深刻的思想內(nèi)涵。
? ? ? ? 如果說“爭名”是人類的第一大禍根，那么第二大禍根就是“奪利”。老子“不貴難得之貨 ，使民不為盜”，就是針對(duì)此而言的。人與動(dòng)物很大的一個(gè)區(qū)別就是人類的貪欲幾乎是無止境的。動(dòng)物對(duì)自然界的索取僅限于自己的生存需要。獅子老虎再兇猛，一次最多捕食一頭獵物。而人類則不然，除了滿足基本需要外，人總是追求更多更好的享受。為了滿足其衣食住行的需要，人類幾乎耗盡了其可觸及的資源，甚至到了生態(tài)失衡的地步仍不知收斂。而為了爭奪資源，人類必然發(fā)生自相殘殺。一部人類史，幾乎就是一部爭奪史、互相殘殺史。老子告誡人們“不貴難得之貨”，就是要人們從滿足基本生活需要出發(fā)，不追求過多的享受?！兜赖陆?jīng)》第十二章說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，無味令人口爽，馳騁田獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人心妨。是以圣人為腹不為目，故去彼取此?！薄盀楦共粸槟俊本褪菨M足基本生存需要，不追求耳目口舌的享樂。他說：“知足不辱，知止不殆，可以長久?！保ǖ谒氖恼拢?/p>
? ? ? 老子發(fā)現(xiàn)的人類第三個(gè)禍根就是“貪欲”。人們“爭名”的目往往是為了“奪利”，而“奪利”的目的又往往是為了滿足“貪欲”。故老子說：“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得?！保ǖ谒氖拢┣懊嬉呀?jīng)提到，人類的貪欲幾乎是無止境的。為了滿足淫欲中國皇帝的后宮其嬪妃動(dòng)輒幾千人，有的甚至達(dá)數(shù)萬人，如秦始皇、隋煬帝、唐玄宗等，最荒唐的莫過于十六國時(shí)期后趙的暴君石虎，他曾下達(dá)一條命令：全國二十歲以下，十三歲以上的女子，無論婚嫁與否多要送到皇宮供他選取，“奪人妻女十萬余口以實(shí)后宮”（《資治通鑒》）。真是“離散天下之子女，以奉我一人之淫樂”（黃宗羲《原君》）。除了淫欲，歷史上為了奇珍異寶的血拼屢見不鮮，而危害最烈的貪欲莫過于權(quán)欲。有權(quán)便有一切，而權(quán)力又具有排他性和無限擴(kuò)張性。因此，人類重大的爭斗幾乎都是圍繞著權(quán)力展開的，其中最慘烈的莫過于對(duì)最高統(tǒng)治權(quán)的爭奪。黃宗羲如此描述君權(quán)的攫取者：“是以其未得之也，屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以搏我一人之產(chǎn)業(yè)，曾不慘然！曰我固為子孫創(chuàng)業(yè)也。其既得之也，敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫欲，視為當(dāng)然，曰此我產(chǎn)業(yè)之花息也。然則為天下之大害者，君而已矣?！保ā对罚?/p>
? ? ? ? 正是針對(duì)人類的三大疾病，老子提出了他的解決方案。本章前三個(gè)“不”字句，是從消極的角度講，即“不應(yīng)當(dāng)如何做”；而從“是以圣人之治”以下，是從積極角度講，即“應(yīng)當(dāng)如何做”。但是，無論是“消極”還是“積極”，老子都是以如何避免或如何根治人類的三大疾病為出發(fā)點(diǎn)和歸宿的。
? ? ? ? 常言道：“良藥苦口利于病，忠言逆耳利于行?！币苍S老子的話說得比較直率，而且正如他所說：“明道若眛，進(jìn)道若退，夷道若纇”（第四十一章），“正言若反”（第七十八章），老子的話引起一些人的質(zhì)疑是再自然不過的了。好心的質(zhì)疑者往往把老子的話向他們認(rèn)為正確的方向解釋，而貶斥老子的質(zhì)疑者則把老子說成愚民政策的倡導(dǎo)者。比如前面提到的王弼注曰：“賢，猶能也。尚者，嘉之名也。貴者，隆之稱也。唯能是任，尚也曷為？唯用是施，貴之何為？”再如蘇轍注曰：“圣人···未嘗不用賢也，獨(dú)不尚賢耳。未嘗棄難得之貨也，獨(dú)不貴耳。未嘗去可欲也，獨(dú)不見之耳?！边@兩人的注釋都是往他們認(rèn)為的正確方向解釋。但他們把老子的三個(gè)“不”解釋為重實(shí)際不重虛名則是一廂情愿的幫倒忙，因?yàn)槔献又鲝垺盁o為而治”，就絕不會(huì)“唯能是任”；主張“見素抱樸”，絕不會(huì)“唯用是施”；而“不見可欲”，正是要讓人們“無知無欲”?？傊献拥摹安簧小薄安毁F”“不見”，就是要從根本上鏟除滋生人類無休止?fàn)幎泛蛯?dǎo)致人類貪婪、墮落的土壤或誘因。
? ? ? ? 然而，老子的良苦用心很難為人所理解，更有甚者，其學(xué)說常常被人誤解為“倡導(dǎo)愚民政策”，特別是“圣人之治”以下幾句，常常被誤讀為“弱民”“愚民”。那么，這幾句話到底應(yīng)該如何理解？
? ? ? 句逗
? ? ? 是以聖人之治 ，虛其心 ，實(shí)其腹 ；弱其志 ，強(qiáng)其骨 。 常使民無知無欲 ，使夫智者不敢為也 。為無為 ，則無不治 。
? ? ? ? ??先看第一句：“虛其心，實(shí)其腹?！薄靶摹弊鳛橐粋€(gè)哲學(xué)名詞，指的是人的主觀世界?！兜赖陆?jīng)》從第一章開始老子就在反復(fù)強(qiáng)調(diào)主觀世界與客觀世界的區(qū)別?！暗揽傻?，非常道；名可名，非常名”，就是講主觀世界與客觀世界的不同。第二章“知美即惡”，就是說用人的主觀意識(shí)來判定客觀事物會(huì)導(dǎo)致混亂。事實(shí)上，在老子看來，人類作為有智慧的生物，智慧應(yīng)當(dāng)幫助人們過上理性的生活，但是事實(shí)剛好相反，人類的許多問題恰恰就是因?yàn)椤爸嵌唷痹斐傻?。歷史上，大大小小的戰(zhàn)爭，都有五花八門的名頭，如“法統(tǒng)”、“正義”、“上帝”、“國家”、“民族”、等等，近代以來意識(shí)形態(tài)之爭，這個(gè)“主義”與那個(gè)“主義”之爭，導(dǎo)致了兩次世界范圍內(nèi)戰(zhàn)爭，“熱戰(zhàn)”“冷戰(zhàn)”連續(xù)不斷，人類正面臨把自身徹底毀滅的危險(xiǎn)。所以老子要人們“虛其心，實(shí)其腹”，也即要人們淡化思想觀念之爭，把精力集中到解決人們的基本生活上來。滿足人們的生存需要應(yīng)成為政治的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。而熱衷于“主義”，滿腦子的思想斗爭，只能給社會(huì)帶來越來越大的混亂。
? ? ? 再看第二句：“弱其志，強(qiáng)其骨?！薄墩f文》：“志，意也?！薄队衿罚骸爸荆揭??！边@說明“志”屬于心理或精神上的需求。這也是人與動(dòng)物相區(qū)別的一個(gè)重要方面。人做事往往先有意向，然后才有行動(dòng)，而且意向越大、期望越高，行動(dòng)力也越大。所以人們常常用“志存高遠(yuǎn)”來激勵(lì)自己或他人去成就一番偉業(yè)。殊不知，人類的許多災(zāi)禍恰恰又是與人們“志存高遠(yuǎn)”相聯(lián)系的。秦始皇為了“天下一統(tǒng)”“江山永固”，“追亡逐北，伏尸百萬，流血漂櫓”（語出賈《過秦論》，其句號(hào)至今仍然是專制暴君的代名詞；而孟姜女哭長城，則是民間流傳千年的對(duì)其暴政的血淚控訴。更有甚者，為了實(shí)現(xiàn)人類最偉大理想，徹底消滅人的私心雜念，我們?cè)?jīng)大搞“人民公社”，“公共食堂”，結(jié)果餓死幾千萬人。所以老子要人們“弱其志，強(qiáng)其骨”?！皬?qiáng)其骨”就是要人們把志向用在強(qiáng)健身體上，而不是殘害人的生命上。任何偉大的志向或理想，都不能與人的生命相提并論。
? ? ? 再看第三句：“常使民無知無欲，使夫智者不敢為?！边@是最易引起誤解因而爭議也最大的一句。關(guān)鍵是“無知無欲”這么解？有人把它解釋為“沒有知識(shí)沒有欲望”，這其實(shí)是現(xiàn)代人的解釋。古代“知”、“智”相通，“知”是“智”的古字。帛書《道德經(jīng)》這句話中前后兩個(gè)“知”都寫作“知”就是明證。按照第十章“愛民治國，能無知乎”、第六十五章“民之難治，以其智多”，可以判定“無知”之“知”即“智慧”之“智”。孟子《公孫丑上》：“是非之心，智之端也”。這就是說，人的智慧來源于“是非之心”。而按照老子的政治哲學(xué)，“是非之心”恰恰是“是非”的根源，或者說社會(huì)混亂的根源。所以《道德經(jīng)》第十八章說：“慧智出，有大偽?！奔热弧笆欠侵摹笔谷水a(chǎn)生“智慧”，而過多的“智慧”又使人變得“狡詐虛偽”，所以要解決人類的問題就應(yīng)當(dāng)從源頭上消除人的“是非之心”，“不尚賢”和“常使民無知無欲”就是老子的政治抉擇?！墩f文》“知，詞也，從口，從矢?！毙戾|繫傳：“凡知理之速，如矢之疾也，，會(huì)意?！边@是說“知”（智）還有“頭腦動(dòng)得快”、“能言善辯”的意思，而“使夫智者不敢為”，就是讓那些“足智多謀”的企圖通過其政治謀略來實(shí)現(xiàn)其野心的人物不能肆意妄為。春秋戰(zhàn)國時(shí)期活躍著一大批這樣的“智者”，如戰(zhàn)國時(shí)期的蘇秦、張儀之流，他們朝秦暮楚，巧言令色，鼓動(dòng)三寸不爛之舌，把已經(jīng)禮崩樂壞的世界攪得天昏地暗。老子生活在春秋末期，游走在諸侯之間人這類人物已相當(dāng)普遍，老子對(duì)這些到處兜售各種治國方略的智者深惡痛絕，故有此言。這里再說一下“無欲”。應(yīng)當(dāng)指出，老子并不是禁欲主義者?！兜赖陆?jīng)》第十二章說：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳田獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨，是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”很清楚，老子反對(duì)的不是一般滿足人的生存需要（老子用“腹”比擬“生存需要”）的欲望，而是反對(duì)有損人的身心，甚至戕害乃至扭曲人性的貪欲?！墩f文》：“欲，貪欲也。”《爾雅·釋詁二》：“欲，貪也?！笨梢姟盁o欲”正是“沒有貪欲”的意思。古代表示生理需要的欲望或者說正常的欲望另有其字，這等到第六章“谷神不死”時(shí)再說。
? ? ? 最后一句：“為無為，則無不治。”“無為而治”是老子政治哲學(xué)的核心概念，《道德經(jīng)》通篇都有對(duì)這一理念的闡述或詮釋，此處只是點(diǎn)題。本章開頭的三個(gè)“不”，顯然就是“無為”的具體做法，但只是其消極的做法，而“是以圣人之治”以下則是更高一級(jí)的積極的做法?！盁o為”的真正含義并不是完全“不作為”，而是“輔萬物之自然而不敢為”（第六十四章）。“自然”是老子學(xué)說的終極概念?！兜赖陆?jīng)》第二十五章說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！蓖蹂鲎⒃唬骸胺?，謂法則也。人不違地，乃得全安，法地也；地不違天，乃得全載，法天也；天不違道，乃得全覆，法道也；道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也。用智不及無知，而形魄不及精象，精象不及無形，有儀不及無儀，故轉(zhuǎn)相法也。道順自然，天故資焉；天法于道，地故則焉；地法于天，人故象焉。所以為主，其一之者，主也。”所謂“自然”，就是天下萬物的本來樣子，或者說事物自身的運(yùn)行法則?！兜赖陆?jīng)》第五十一章說：“道之尊，德之貴，莫之命而常自然?！边@就是說“道”“德”的尊貴來源于其聽任宇宙萬物，包括人類社會(huì)按自然法則運(yùn)行而不作任何干預(yù)。王弼說：“所以為主，其一之者，主也?！逼湟馑际侵髟住叭恕?、“地”、“天”，即宇宙萬物，甚至“道”的只有一樣?xùn)|西，這就是“自然”，“自然”是宇宙的唯一主宰。因此，人類試圖用“智”來主宰一切是愚蠢的，而且，在老子看來，人類社會(huì)的一切問題都在于人類過分地用“智”以滿足其永無止境的欲望，以致完全偏離了人類生存的基本法則，成為了自己智慧的奴隸。今天人類已步入高科技時(shí)代，但現(xiàn)代人似乎已完全喪失了天然的閑適和自由。看看我們的青少年其學(xué)業(yè)負(fù)擔(dān)之重，以致根本無法體會(huì)童真的樂趣；看看我們的中青年面對(duì)嚴(yán)酷的競爭環(huán)境以致根本不敢有任何懈怠，不得不使自己努力又努力、優(yōu)秀更優(yōu)秀。人類到底應(yīng)該如何生活，怎樣的生活才是真正符合人類天性的？在本章中，老子所提出的政治主張，無論是消極的還是積極的，都是以恢復(fù)人的自然天性為出發(fā)點(diǎn)和歸宿的。所以王弼對(duì)此章有評(píng)：“守其真也”，這是非常確切的。
