補(bǔ)充朱熹的內(nèi)容：

1、性即理。理所在人身的呈現(xiàn)，主要就是理之至善集中在天命之性的本然善性和氣質(zhì)之性的獨(dú)特稟賦上面。前者就體現(xiàn)為仁義禮智等幾大首要條目。

2、理與氣。理與氣都屬于形而上范疇，兩者由天（太極）統(tǒng)攝，理賦予內(nèi)涵與法則，氣則賦予形體。這一過(guò)程落實(shí)到人的身上就變成了理成為人的本性以作為一切之體，氣則化為人之具形。人天生的性作為源于理而在人之中的呈現(xiàn)因此而具有善性，保障了人借助道德修養(yǎng)而達(dá)到至善境界的可能與途徑。其中，性可分為兩部分，一部分是理性——天命之性，一部分是氣質(zhì)之性，即同一個(gè)本然之理，在具體氣化為人時(shí)所形成的獨(dú)特之性。

3、天與理與心?！疤焓抢碇旧砗腿松母鶕?jù)，性是理之全體和在人生的現(xiàn)實(shí)，心則是理之所存和人身的主宰，性理廓然，則心無(wú)限量。至于理自己，則是天之內(nèi)容和性之條理”——天以理為內(nèi)容，總括了理氣二者；性是理注入人而成的基礎(chǔ)；心是性之主宰和所存之所。

4、理的內(nèi)容。由于理是為無(wú)形，因此只能由氣去觀，而氣所觀到的是溫潤(rùn)仁德之氣，因此可推理亦然是一具有生物之德的理，因此，識(shí)仁即是識(shí)理。

5、心具理說(shuō)。心具理是從天地生物之心的角度來(lái)說(shuō)的，是生成論角度上的心理具一，也就是說(shuō)人心先天就具足和秉承了天地之心的仁德的內(nèi)容，即理的內(nèi)容。所以心與性不可二分，而心與理，又在天之仁心的角度上統(tǒng)一，具體表現(xiàn)出來(lái)，就是心本身就蘊(yùn)含體用，即性情，它能生生不息地發(fā)用出仁與善性。所以說(shuō)心（具備）理，心無(wú)盡地能發(fā)展出理（性），心體現(xiàn)和秉承了仁德。

似乎，如果心是為虛盈而發(fā)為理的話，心卻是能顯出自由闊大，并且不斷向外發(fā)出，于其中騰挪——外發(fā)而內(nèi)啟，但若心是為理而被染污的話，心只能向內(nèi)持守和抹拭，且自能為量尺而裁度——內(nèi)守與外裁。即心是生出客觀之理，抑或心即是客觀之理。

性理是本體，心則是主體，主體意識(shí)可以包容該載理，如碗盛水一樣實(shí)現(xiàn)心理的統(tǒng)一。但心理的統(tǒng)一不是為統(tǒng)一而統(tǒng)一，理本體自身的活動(dòng)性質(zhì)使得它必然要發(fā)用出來(lái)，如此之理也就是事物活動(dòng)之則，所謂“心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發(fā)”。雖說(shuō)“隨事”會(huì)有不同之則，但發(fā)端仍在于心，故心與理是一致的?？梢?jiàn)，朱熹的心與理主要是解決心理割裂、理離于心的問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)天理并非外在于人心。

動(dòng)容周旋，無(wú)不中理，就是理積于心之后“隨事而發(fā)”的效用。原來(lái)需要處理的心與理之間的關(guān)系轉(zhuǎn)而讓位于統(tǒng)一的心理與外事外物的關(guān)系。心已具理、心理合一的現(xiàn)實(shí)，即在格物窮理以后，遇事便有相應(yīng)之理發(fā)，所以無(wú)憂(yōu)；常人則尚未實(shí)現(xiàn)窮理，心中無(wú)理而卒然遇事，無(wú)相應(yīng)理發(fā)，故必然有憂(yōu)。這樣，朱熹的心與理一或心即理的觀點(diǎn)，便是基于主客體之關(guān)系立論并引向本體論之存在與發(fā)用關(guān)系的。在如此一種格局之下，朱熹不反對(duì)而且主張心理合一，就并無(wú)不通之處。因?yàn)樾淖鳛檎J(rèn)知主體，它本來(lái)的任務(wù)就是窮究和管束理。這也就是朱熹所垂意的格物致知的活動(dòng)。

朱熹的主賓之辨不只是作主賓之分，更在于強(qiáng)調(diào)雙方的相互依賴(lài)和相互發(fā)明。他說(shuō)：

人之所以為學(xué)，心與理而已矣。心雖主乎一身，而其體之虛靈，足以管乎天下之理；理雖散在萬(wàn)物，而其用之微妙，實(shí)不外乎一人之心，初不可以?xún)?nèi)外精粗而論也。(同上，2002年，第6冊(cè)，第528頁(yè))這一段話，從認(rèn)識(shí)論之差別統(tǒng)一關(guān)系立論，可以看作是朱熹對(duì)于心理關(guān)系的經(jīng)典表達(dá)。它說(shuō)明，心知與物理分為主賓雙方，但雙方又不能截然分割。心知的虛靈預(yù)備了主管天下之理的主體條件；理體作用的微妙，又只能在心知之中才能夠體現(xiàn)出來(lái)。所以不能夠按心內(nèi)物外、心靜物粗的對(duì)立視野，將雙方分隔開(kāi)來(lái)。一句話，理之作用可以通過(guò)主體的概括發(fā)揮而表現(xiàn)出來(lái)，這是符合人們認(rèn)識(shí)的一般規(guī)律的。但是，認(rèn)識(shí)論之心理合一與本體論之心理合一顯然存在著一定的差距。因?yàn)榍罢呖梢杂卸幸唬笳邉t只能一而不能二。結(jié)合朱熹的具體解釋看：

“夫心之體具乎是理，而理則無(wú)所不該，而無(wú)一物不在，然其用實(shí)不外乎人心。蓋理雖在物，而用實(shí)在心也?！庇衷疲骸袄肀樵谔斓厝f(wàn)物之間，而心則管之；心既管之，則其用實(shí)不外乎此心矣。然則理之體在物，而其用在心也?！贝卧?，先生云：“此是以身為主，以物為客，故如此說(shuō)。要之，理在物與在吾身，只一般?！?同上，1986年，第416頁(yè))心理的相對(duì)關(guān)系具有一定的復(fù)雜性，怎樣才是對(duì)其最恰當(dāng)?shù)谋磉_(dá)，朱熹自己亦在不斷地琢磨之中。實(shí)際上，它們具有主客關(guān)系與體用關(guān)系的雙重蘊(yùn)含：一方面是心主而理客、客又統(tǒng)一于主的主客對(duì)應(yīng)關(guān)系。在此關(guān)系中，理雖無(wú)所不該，但卻是“被管”；心體雖具備物理，但心卻是“主管”。由于此主管和被管關(guān)系，心物、內(nèi)外之理便歸于統(tǒng)一，不可以?xún)?nèi)外精粗而分。另一方面，就體用關(guān)系看，理是體，心是用。理是遍在于天地間的客觀本體，從體決定用的角度說(shuō)，心用只是理體的表現(xiàn)；然而，心表現(xiàn)理又不是被動(dòng)的，理之用在心，是通過(guò)心作為主體管攝概括萬(wàn)物之理而主動(dòng)揭示出來(lái)的。因此，主客關(guān)系在這里就要高于體用關(guān)系，也即朱熹所說(shuō)的以身為主、以物為客，正是通過(guò)這種以身為主的構(gòu)架，理體的發(fā)動(dòng)作用才能真正被揭示出來(lái)。這樣也才能夠說(shuō)，在物之理體與在吾身之心體“只一般”。由此來(lái)看朱學(xué)的“心即理”，實(shí)際是由二以一的“心具理”(認(rèn)識(shí)論意義上)而非本來(lái)意義的“心即理”(本體論意義上)，故在后來(lái)受到了王守仁的尖銳批評(píng)。④

回過(guò)頭來(lái)看，朱熹與張九成既然都立足于認(rèn)識(shí)論即主客體關(guān)系的角度講心與理的合一，格物窮理的前提就是必不可少的。陸九淵則與此不同，他的此心此理不能經(jīng)由日常格物的窮理活動(dòng)從實(shí)踐中獲取，所以對(duì)于二程以來(lái)的讀書(shū)窮理之方，陸九淵便頗不以為然。當(dāng)然，陸九淵并不一般地反對(duì)格物，他也強(qiáng)調(diào)“格物是下手處”并倡導(dǎo)“研究物理”的工夫。例如：

伯敏問(wèn)：“如何樣格物？”先生云：“研究物理?！辈粼疲骸疤煜氯f(wàn)物不勝其繁，如何盡研究得？”先生云：“萬(wàn)物皆備于我，只要明理。然理不解自明，須是隆師親友?！?《陸九淵集》，第440頁(yè))陸九淵的“研究物理”不是張九成和朱熹的格物窮理，即不是知理，而是于踐履中體驗(yàn)。在陸九淵并不存在所謂天下萬(wàn)物“不勝其繁”的問(wèn)題。在“萬(wàn)物皆備于我”的前提下，不論是明理還是格物，所需要做的只是在“隆師親友”的日常生活實(shí)踐中去體認(rèn)和發(fā)明本心，萬(wàn)物之理便能“不解自明”。理所以能不解自明，在于它就在心中，心理合一，心就是理。即他所說(shuō)：

蓋心，一心也；理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無(wú)二，此心此理，實(shí)不容有二。故夫子曰：“吾道一以貫之?！?同上，第4－5頁(yè))所謂“至當(dāng)歸一”，就是說(shuō)心、理名言上雖有二，但從內(nèi)容和義理上講，實(shí)質(zhì)上又合二為一，所以叫做“吾道一以貫之”。在此前提下，“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”(同上，第149頁(yè))的推出就是必然的結(jié)論。

“心具理”是“心即理”的母體，但如果只是講到“心具理”，心學(xué)的特色便顯現(xiàn)不出來(lái)。因?yàn)檎驹诟裎镏轮f(shuō)或認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)上都可以認(rèn)同這一觀點(diǎn)。心作為思維主體，原本具有認(rèn)識(shí)和統(tǒng)管天下之理的功能，譬如前面朱熹心“管乎”理的模式便是如此；但“心即理”的架構(gòu)卻不一樣，它是從存在的角度認(rèn)定心和理是同一的實(shí)體，而非內(nèi)外交相成的主客觀活動(dòng)之后的結(jié)果。從“心具理”走到“心即理”，是陸九淵心學(xué)成立的典型標(biāo)志。因此，盡管不同學(xué)派學(xué)者大都認(rèn)可“心即理”，但其實(shí)質(zhì)卻有差異。命題的普遍認(rèn)同與對(duì)其的特殊理解，是研究宋代理學(xué)時(shí)需要特別加以留意的問(wèn)題。