本文首先考察了「格物」的內(nèi)涵，明確儒家的理性精神。然后將《大學(xué)》所體現(xiàn)的人生哲學(xué)與啟蒙思想家康德和現(xiàn)代心理學(xué)家弗洛姆的思想以及統(tǒng)治了西方人心靈和人生上千年的基督教進(jìn)行比較。選擇康德的原因一方面是其在思想史上卓然的地位，另一方面他的學(xué)說和中國文化有著千絲萬縷的聯(lián)系：啟蒙時代中國的典籍已經(jīng)被翻譯到了西方并在學(xué)院中流傳；尼采說「柯尼斯堡那個偉大的中國佬也只是一個偉大的批判家」（此句含貶義，但至少指出了康德和中國文化存在某種聯(lián)系）就是指康德；而新儒家的開山鼻祖之一牟宗三先生也試圖從康德出發(fā)解讀儒家思想。選擇弗洛姆的原因是：他對現(xiàn)代資本主義社會西方人的精神困境有很深入的分析；他對東方文化有相當(dāng)?shù)牧私?；他對現(xiàn)代人的困境提出了自己的解決方案，我們可以將其與儒家的方案做一個比較。

格物考辨

格物的傳已佚失，以致后來諸家訓(xùn)釋聚訟紛紜，卻未能刨根問底，徹底詮釋，正如司馬光所批評的「未盡古人之意」。這里我將總結(jié)前人的一些詮釋，并提出一些個人的見解。
通過查閱資料庫，可以發(fā)現(xiàn)先秦的「格」主要有以下幾個義項：

• 來，至。

子曰：「夫民，教之以德，齊之以禮，則民有格心；教之以政，齊之以刑，則民有遁心。」（《禮記·緇衣》）「格」、「遁」對舉，應(yīng)有此意。
鄭玄：「格，來也。物、猶事也。其知于善深，則來善物。其知于惡深，則來惡物。言事緣人所好來也。此致或為至?！?br> 孔穎達(dá)則進(jìn)一步解釋說：「格，來也。己有所知，則能在於來物。若知善深則來善物，知惡深則來惡物，言善事隨人行善而來應(yīng)之，惡事隨人行惡而來應(yīng)之，言善惡之來，緣人之所好也?！?br> 但這種把「格」字訓(xùn)為「來」，將「格物」訓(xùn)為「來善物」、「來惡物」的解釋，是有悖于《大學(xué)》作者原意的。對此，章太炎曾尖銳地指出，若遵循鄭注，則「因果相倒」，因為《大學(xué)》本文的順序是「物格而后知至」，而鄭注以為「知于善深則來善物，知于惡深則來惡物」，將「致知」置于「格物」之先，不合經(jīng)典原義。
程、朱亦從此意，又引申出「窮」這一層意思。
程頤：「格猶窮也，物猶理也，猶曰窮其理而已也。若日窮其理云爾。窮理然后足以致知，不窮則不能致也?！怪祆洌骸杆^致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也?！钩獭⒅於紝ⅰ父瘛菇忉尀榕c「窮」義近似，即推究、窮盡的意思，亦并沒有交待訓(xùn)「格」為「窮」的原委。或者交代的并不妥帖。朱熹：「故致知之道，在乎即事觀理，以格夫物。格者，極至之謂。如「格于文祖」之格，言窮之而至其極也?！沟父裼谖淖妗怪挥小钢痢沟谋疽?，無從引申為「極至」。
月正元日，舜格于文祖，詢于四岳，辟四門，明四目，達(dá)四聰。（《尚書 · 舜典》）很明顯這里意思只是舜到了堯的太廟。訓(xùn)「格」為「窮」的另一個問題是《中庸》里「盡物之性」是很高的境界，雖然這里「盡性」有通過實踐發(fā)揮其潛能的意思，不是純?nèi)坏恼J(rèn)識論階段，但窮極物理畢竟是極難之事，何以作為首目？因此解決的辦法要么是倡導(dǎo)「知行合一」而取消「次第」之說（但這亦不合古人原意），要么拋棄此說。最后《大學(xué)》不僅講「格物」，也講「物格」，這顯然不是啰啰嗦嗦的同義反復(fù)，「格」「至」「誠」「正」等這里都是做后置定語。如果解釋為「來、至」則不能體現(xiàn)這種變化。

• 擊、打。

窮寇不格。（《周書 ? 武稱》）
格者不舍。(《荀子 ? 議兵》)
清初顏元：「格物之格，王門訓(xùn)正，朱門訓(xùn)至，漢儒以來，似皆未穩(wěn)。元謂當(dāng)如史書『手格猛獸』之格，『於格殺之』之格，即孔門六藝之教是也。」即主體對客體的有目的、有意識的實踐改造活動，其目的是務(wù)期實用。此說可通，也和一些現(xiàn)代思想相仿，但問題是發(fā)揮太多，恐有「覆射」之嫌。

• 正。

言有物而行有格也。（《禮記 ? 緇衣》）
格君心之非。（《孟子》）
王陽明：「意所在之事謂之物；格者，正也。」（《王文成公全書》卷二六）又說，「致吾心之良知者，致知也?！梗ㄍ希┰谒磥?，格物就是正己意，致知就是致良知，皆純屬內(nèi)省的功夫。但這恐非古人原意，尤其是將「物」解釋為「意之所在之事」，和「物有本末」所指有很大不同。但這也提示我們，不應(yīng)該把「格」「物」二字割裂開來，它們的意思應(yīng)該是緊密聯(lián)系的。在《大學(xué)》中，對「物」有一處明確的描述「物有本末」，「本」指樹根，「末」指樹梢，我認(rèn)為這里以樹作比并非空穴來風(fēng)?！笜洹故且粋€古字，在甲骨文中就有發(fā)現(xiàn)，本義為「手持木苗栽種在盆子里」?！墩f文解字》：樹，生植之總名。生，亦可涵蓋人，植，立也?？v觀大學(xué)全文，無非立德樹人之事。子曰「吾十有五而志于學(xué)，三十而立」《大學(xué)》之卓然，似非一人之力，蓋古已有之孔子述之而曾子總結(jié)?？鬃邮宥鴮W(xué)，亦與后說入大學(xué)時間相符，三十而立，蓋謂修身有成，明明德之事備矣。有趣的是，可以發(fā)現(xiàn)「格」字恰好也是木字旁，是否也能從這個角度切入呢？
《說文解字》： 格，木長貌。從木，各聲。過去認(rèn)為《說文》「木長」是樹枝生長，如徐鍇《系傳》：「亦謂樹高長枝為格?！雇躞蕖毒渥x》：「蓋謂枝條長也。」和《大學(xué)》聯(lián)系起來看，此說可通。修身為本，齊家治國平天下為末，正心以上，皆所以修身也?！父裎铩故堑谝徊?，由樹根到樹梢，長枝條是一個必要過程。但要真正把握「格物」，我們還需要更細(xì)致的探究。
《說文解字》：各，異辭也。從口夊。夊者，有行而止之，不相聽也?！父鳌棺质恰笇α?、區(qū)別」的意思，這個含義奠定了「各」字及以「各」為偏旁的所有引申字的含義的基礎(chǔ)。因此「格」的一個引申意思是「抓住分歧，分門別類?！?我們把「格」字的含義與路、洛、絡(luò)、骼、駱（黑鬃白馬）、雒（白鬃黑馬）等字結(jié)合起來看待，這一點更加明確。所指皆有一個基本特性：錯綜復(fù)雜又歷歷在目。因此我比較認(rèn)同王夫之和熊十力的觀點：
王夫之認(rèn)為，最切近格物本義的當(dāng)屬方以智的質(zhì)測之學(xué)。他說：「密翁(方以智)與其公子為質(zhì)測之學(xué)，誠學(xué)思兼致之實功。蓋格物者，即物以窮理，唯質(zhì)測為得之?！龟P(guān)于質(zhì)測之學(xué)，方以智說：「物有其故，實考究之，大而元會，小而草木螽蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰質(zhì)測。」方以智「質(zhì)測」的特點在于，重視實地考究、分類認(rèn)識、把握事物的發(fā)展變化規(guī)律。
熊十力在《原儒》中論及格物學(xué)時說：「假定萬殊之物界為實在，而分門別類窮其理者，是為格物學(xué)之觀點（古之格物學(xué)，猶今云科學(xué)）?！梗ǖ槐匾钥茖W(xué)附會。一來科學(xué)為求知而求知，而《大學(xué)》始終以人生為歸旨；二來科學(xué)中極為重要的實驗方法并沒有在格物學(xué)中體現(xiàn)；三來這里的「物」包括了人心，也就涉及了價值、意義等與科學(xué)不相干的東西：權(quán)，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚。（《孟子·梁惠王上》）潛臺詞即「心」在「物」的范疇中。）
我們直接獲得的是錯綜復(fù)雜的感性經(jīng)驗，通過「格物」的工夫，也就是順著事物產(chǎn)生發(fā)展（長枝條）的過程反本溯源，形成概念。比如《大學(xué)》里舉了孔子「聽訟」的例子，訴訟不是目的而是手段，本質(zhì)上是要使訴訟不再發(fā)生。然后方能開始「致知」，這個「知」就是看到了本后還要用人的價值理性下道德判斷，要辨別這個「本」的好壞，也就是「知之至」。這種知是在「如切如磋」的「道學(xué)」過程中得來的，不是憑空臆造，是要下工夫的。有了「知」再勉力追求之，用以端正自己的身心，就有「誠意正心」的工夫。層層遞進(jìn)，次序井然。

在比較中把握《大學(xué)》的人生哲學(xué)

把儒家的人生哲學(xué)和我所理解的基督教的教義對比，可以發(fā)現(xiàn)很明顯的區(qū)別。我們沒有創(chuàng)世神話、沒有彼岸、沒有末日審判、沒有原罪的觀念，由此引申出來的一個主題就是中國文明的根本文化精神是理性的、哲學(xué)的，而非宗教的、信仰的。哲學(xué)跟宗教最根本的區(qū)別就在于：宗教是相信的才能理解，哲學(xué)是理解了才能確認(rèn)。所以中國哲學(xué)經(jīng)典、哲學(xué)家都是在講道理。無論老子、孔子、莊子、孟子，甚至公孫龍子，都是在講道理，這是中國文明的根本品格?！父裎镏轮沟墓し蛞搀w現(xiàn)了這一品格。分而詳述之，大致有以下三點：
一是沒有提出什么置身于人之外和超越人的精神實體。
《大學(xué)》從頭到尾都在講人，怎么講都離不開人。真、善、美的范疇之所以存在是因為人與生俱來的「性」讓他有能力發(fā)展他內(nèi)心的力量。從這一觀點出發(fā)，生活除了人賦予的意義外是沒有別的「意義」的?！感浴乖诿献幽抢镎归_說的是四端，或者良知良能，即天賦的道德知識和天賦的道德能力。這和康德的觀點非常接近，康德否定意志受外因支配的說法，指出意志為自己立法，人類辨別是非的能力是與生俱來的，而不是從后天獲得。這套自然法則是無上命令，適用于所有情況，是普遍性的道德準(zhǔn)則。他在《實踐理性批判》中提出了其倫理學(xué)核心——著名的「絕對命令式」。原文為：「行事必依同時能夠成為普遍立法原則的個人意志為準(zhǔn)則?！狗g過來大概是我們非常熟悉的「己所不欲，勿施于人」或《大學(xué)》所講的「絜矩之道」。這一命題能夠成立的前提便是「人同此心，心同此理」，專業(yè)的術(shù)語為「先天道德客觀主義」?？档逻€指出，只有當(dāng)我們遵守道德法則時，我們才是自由的，因為我們遵守的是我們自己制定的道德準(zhǔn)則，而如果只是因為自己想做而做，則沒有自由可言，因為你就成為各種事物的奴隸。弗洛姆對現(xiàn)代社會的分析也印證了這一點，現(xiàn)代人看似有很多自由和個性，實際上卻是服從于各種「匿名權(quán)威」，展現(xiàn)出一致的「社會性格」，「偽自我」取代了真正的自我，人實際上過的還是被奴役的生活并出現(xiàn)各種各樣的神經(jīng)癥。儒家雖然沒有把自律和自由直接聯(lián)系起來，但對「慎獨」的強(qiáng)調(diào)體現(xiàn)其作為自律道德的本質(zhì)。但是康德認(rèn)為道德的實踐最終要求一個上帝。弗洛姆也認(rèn)為「徹底的單神主義」和非信神宗教所得出的結(jié)論雖然不同，但不是互相排斥的，雖然他本人只把神看作一定歷史時期的產(chǎn)物。他們各自都有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼撟C，但還是令我這個土生土長的中國人有些難以理解。最后不得不指出的是，現(xiàn)在我們已經(jīng)知道「與生俱來」的實際上是漫長進(jìn)化的歷程中形成的道德直覺，這是一切真正道德的基礎(chǔ)。因此道德從本質(zhì)上講還是來自于實踐的，而實踐的成果已經(jīng)刻寫在我們的基因中。
二是重視正確的生活實踐，重視改造人，重視結(jié)果。
這一點和康德的唯動機(jī)論有些區(qū)別，《大學(xué)》體現(xiàn)的最高境界尚在「天下平」，雖然這也能從康德義務(wù)論的角度做出解釋，孔子也是「知其不可而為之」，只是「行其義也」。但從孔子的幾處牢騷和一生的奔忙來看，他對于結(jié)果的重視程度顯然要勝過康德許多，康德沒寫過自傳，他說：「世上無人像其自以為是的那么重要」。再比如孔子視圣（博施于民而能濟(jì)眾）高于仁，將「安百姓」視為修己的最高境界，評管仲為仁者等。中庸講「博學(xué)之審問之慎思之明辨之篤行之」，正確的行動才是目的，正確的思想是為其服務(wù)的。弗洛姆認(rèn)為引起這種分歧的根源是東方的辯證邏輯和亞里士多德的形式邏輯的不同，辯證邏輯的導(dǎo)師認(rèn)為人只有在現(xiàn)實的矛盾中才能感覺現(xiàn)實，人永遠(yuǎn)無法在思想上把握最終實體，把握宇宙。這一理論認(rèn)為思想只能使我們認(rèn)識到思想不能使我們作出最終回答。但他在論證時只舉了道家和佛教的一些例子，并認(rèn)為這導(dǎo)致了寬容：如果正確的思想不是最終真理，不是導(dǎo)致拯救的道路，那么就沒有理由反對由于不同思想得出不同結(jié)論的人。而西方的主流思想相信在正確的思想中會找到最終真理，所以就把主要重點放在思想上。在宗教的發(fā)展中，這一點就導(dǎo)致了教義、解釋教義的各種觀點和對「不信教者和教派人員」的不耐心。另外還導(dǎo)致了把信仰神看作是宗教態(tài)度的主要目的。當(dāng)然這并不意味著在西方不存在正確生活實踐的概念，但盡管如此，信仰神的人——即使他并沒有體驗到神——也覺得自己比那些雖然體驗到神，但卻不「相信」神的人要高一等。他進(jìn)一步的論斷超出了本文范圍，而且未必正確。有趣的是，現(xiàn)代文化心理學(xué)研究確實發(fā)現(xiàn)中國人相比美國人更具有「辯證思維」，表現(xiàn)在對一對矛盾命題的接受度以及對矛盾諺語的偏好上。但這種差異可能是語言的不同產(chǎn)生的，況且現(xiàn)代中國人對佛教和道家都應(yīng)該知之甚少，因此即使這種差異是受社會文化氛圍的影響而產(chǎn)生的，也應(yīng)該來自一些更普遍的因素。
在我印象里儒家沒有體現(xiàn)出太多的辯證邏輯，而且對正確的思想同樣看重，我認(rèn)為其包容性可能來自于儒家個體化的人生哲學(xué)：要求個人只能由他自己完成，而不是由統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)規(guī)定了人的方方面面。因此即使人所持的基本道德原則一致，也一定會產(chǎn)生分歧，所以強(qiáng)調(diào)「和而不同」「叩其兩端而執(zhí)其中」。子曰：「可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！姑献淤澘鬃訛椤甘ブ畷r者也」，突出了普遍的道德原則在具體實踐時的權(quán)變，更深入的討論超出了本文的范圍，但已足見古人學(xué)問之微妙。
三是并沒有提出超出人性的道德，這是第一點導(dǎo)致的自然結(jié)果。
圣經(jīng)上說「如果一個人打了你的左臉，那你就把右臉伸過去讓他打」這對人性來說是不可能的。一種典型的基督徒的理解是：當(dāng)基督徒的仇敵要欺負(fù)我們的時候，我們不要像外邦人一樣，企圖去申辯、抗議，以求獲得公平地對待。我們要知道，萬事都在神的允許之中，既然神允許仇敵來打我的左臉，那么，若神要仇敵再打我的右臉，我也不逃避。任由仇敵宰割，把自己交在神的手里，不自己伸冤，聽?wèi){主怒，等主為我伸冤。這句話的本質(zhì)，就是完全地順服，完全地信靠，完全地仰望，完全地交托。
可是聽?wèi){主怒，本質(zhì)上不還是以牙還牙嗎？只是因了某種信仰而換了一種看起來更美的形式，更何況「以德報怨」真的是一種更善的道德嗎？
或曰：「以德報怨，何如？」子曰：「何以報德？以直報怨，以德報德。」
這里「直」一般解釋為「正直」。但更好的方法還是「以經(jīng)解經(jīng)」。
子曰：「孰謂微生高直？或乞醯焉，乞諸其鄰而與之。」
葉公語孔子曰：「吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！箍鬃釉唬骸肝狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！?br> 這里可以看出「直」有發(fā)乎本心，本性流露之意。值得一提的是「德」的甲骨文從「直」，從「行」，金文加「心」突出心胸坦蕩的含義。
子曰：「狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣?！?br> 孔子認(rèn)為「狂」者應(yīng)該是直的，否則他無法理解。他對「狂」有很高的評價：
子在陳曰：「歸與！歸與！吾黨之小子狂簡，斐然成章，不知所以裁之。」
子曰：「不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！?br> 在《孟子·盡心下》對狂者和「鄉(xiāng)愿」有細(xì)致的討論，還要把「狂」的層次置于「狷」之上，也就是僅次于「中道」了。孟子對狂者的描述是「其志嘐嘐（志大言大）然，曰，‘古之人，古之人。’夷考其行，而不掩焉者也?！箍鬃訉Α膏l(xiāng)愿」的態(tài)度是「過我門而不入我室，我不憾焉者，其惟鄉(xiāng)原乎！鄉(xiāng)原，德之賊也?！姑献訉Α膏l(xiāng)愿」的描述是「是曰：‘何以是嘐嘐也？言不顧行，行不顧言，則曰，古之人，古之人。行何為踽踽涼？生斯世也，為斯世也，善斯可矣。’閹然媚于世也者，是鄉(xiāng)原也?！谷绻豢疾靹訖C(jī)，從結(jié)果上看，基督教義很可能被認(rèn)為是鄉(xiāng)愿的道德。（當(dāng)然如果考察動機(jī)，爹親娘親不如耶穌親的基督教恐更不能為儒家所容。）
這些很容易讓人想到著名的狂人尼采以及他所說的「主人道德」和「奴隸道德」。在「主人道德」這個范疇中，包括了尼采所提倡的一切：健全的生命本能，充沛的強(qiáng)力意志，獨特的「自我」，真誠的人生態(tài)度，蓬勃的創(chuàng)造精神，以及對人類未來的偉大的愛。相反，「奴隸道德」則囊括了他所反對的一切：病弱，怯懦，喪失個性，偽善，守舊，怨恨……「主人道德」，又叫「創(chuàng)造者的道德」，「貽贈的道德」。「奴隸道德」，也稱「侏儒的道德」，「渺小的道德」。我認(rèn)為「直」和「主人道德」的體現(xiàn)的東西非常接近，核心即在于人的意志為自己立法。弗洛姆似乎受尼采學(xué)說影響很深，他把愛視為對人類生存問題的回答（不僅僅指愛情，而是一個寬泛的概念，類似「仁者愛人」）。他把愛解釋為「給與」，「給」是力量的最高表現(xiàn)，恰恰通過「給」，人才能體驗他的力量，在這個過程中體現(xiàn)自己的創(chuàng)造力和生命力，也就找到了他的意義。但他在實踐上開出的藥方如紀(jì)律、集中力和耐心，顯得操作性不夠，不如《大學(xué)》言簡意賅而切合實際。更重要的是，弗洛姆更多的在給病人開出藥方而不是讓健康人活出生命，思考人的態(tài)度也難以擺脫某種心理學(xué)家的旁觀視角，難以進(jìn)入人的生命深處，人的主體性尚不明晰。雖然現(xiàn)代西方人本主義心理學(xué)家試圖脫離了各種各樣的統(tǒng)治而把人凸顯出來，但是，
「縱觀人文主義在西方文化中的不同發(fā)展階段，其特點和功效容有差異，然其所以成立的機(jī)緣卻是驚人的一致，這便是唐君毅所說的都是「由于欲對治或反抗某種文化上的偏蔽而興起」，而決不是從人自身的覺悟而進(jìn)入。這兩種進(jìn)路，前者取外在的反顯觀解進(jìn)入人文主義，后者取內(nèi)在的主體證悟進(jìn)入人文主義。前者不能開「道德主體」之門；后者可以開「道德主體」之門。但真正的人文主義，唯有開「道德主體」之門，才能臻于綜攝的籠罩形態(tài)，而成為領(lǐng)導(dǎo)文化生命的最高原則。因此，始終未能叩開「道德主體」之門，為西方人文主義各階段的最大特點，也是形成其限制的根本原因?！梗◤埻砹帧墩撊宋闹髁x的成立及其內(nèi)涵，以唐君毅徐復(fù)觀為中心的基礎(chǔ)性理解》）

結(jié)語

今天我們再來談?wù)搩汕昵暗摹洞髮W(xué)》，意義何在？其人生哲學(xué)為何依然適用于當(dāng)下？誠然，兩千多年來，人類的生活已經(jīng)發(fā)生了很大的變化，但是人畢竟沒有進(jìn)化成另一種動物，技術(shù)也沒有改變?nèi)松畹谋举|(zhì)——生、老、病、死，哪個問題解決了？人還是被拋到世界上，向死而生，在生死之間不得不面對諸多無常。因此我們有理由相信，生活更加純粹、內(nèi)心更加敏感、生命更加強(qiáng)健的古人，對人生有一套哲學(xué)，一套值得我們借鑒學(xué)習(xí)的哲學(xué)?，F(xiàn)代人對傳統(tǒng)往往有某種傲慢，這來自于一種庸俗的進(jìn)步論觀點。但我們應(yīng)該清楚，進(jìn)步不是永恒的，也不是在所有領(lǐng)域都同樣的發(fā)生。尼采說「正是強(qiáng)壯有力的人才懂得如何尊重他人，這是他們的本領(lǐng)，是他們發(fā)揮創(chuàng)造力的領(lǐng)域。深深崇敬古代和傳統(tǒng)——一切法律都建立在這種雙重的崇敬之上。信任和偏愛祖先，不信任和不喜歡后來者，是強(qiáng)壯有力者的道德的典型特征；相反，具有“現(xiàn)代思想”的人，幾乎本能地相信“進(jìn)步”和“未來”，越來越不尊崇古代，由此充分暴露出這些“思想”出身卑賤?！鼓岵蓻]有講這樣說的理由，他對「古代」的偏愛或許特有所指，而現(xiàn)代思想的卑賤主要是因為「本能地相信」而未加反思，他們貶低傳統(tǒng)實際上是為了抬高自己，相信未來實際上是為現(xiàn)在的自己的怯懦辯護(hù)，一種必然降臨的美好未來意味著無需改變?nèi)魏维F(xiàn)狀。而尊重古代和傳統(tǒng)實際上是否定現(xiàn)狀并肯定真正的未來，未來實際上也只能以這種方式被創(chuàng)造。