科學(xué)與宗教之間是水火不容的嗎：為什么人類需要信仰來修正理性世界？

經(jīng)濟(jì)觀察報(bào)書評(píng)? 2018-08-11?

作者=黃裕生

一

近代以來，給人類生活世界帶來最大變化的莫過于啟蒙運(yùn)動(dòng)從理論到實(shí)踐的深入和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展。前者是人類走向成熟的根本標(biāo)志，它作為不可阻擋的歷史潮流在世界各地?cái)U(kuò)展的步伐卻顯得參差不齊、極不一致，以致于人們未能從總體上意識(shí)到啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)人類生活世界帶來的根本性變化。

相反，科學(xué)的發(fā)展卻及時(shí)而整齊劃一地影響到世界范圍內(nèi)的人類生活。今天，從被啟蒙了的民主化國家，到仍處在最愚味無知的獨(dú)裁者統(tǒng)治下的人們，其生活都離不開近現(xiàn)代物理學(xué)革命帶來的技術(shù)成果。毫無疑問，人類生活甚至將越來越依賴于科學(xué)的技術(shù)成果與技術(shù)產(chǎn)品。這種依賴性體現(xiàn)在兩方面：科學(xué)與技術(shù)不僅不斷改變著人類的生活內(nèi)容和生活方式，而且由于科學(xué)的量化本性和可演算特征，使得人類的整個(gè)生活世界建立在各種精確的關(guān)系上：照明必定要與發(fā)電站、線路網(wǎng)聯(lián)系；離開電話，今天的人難得與親朋好友保持經(jīng)常性聯(lián)系，而如果沒有生物技術(shù)以及化肥、殺蟲劑，今天甚至生產(chǎn)不出足夠的糧食來維持人類的生存。這種精確的關(guān)系世界使生活變得方便快捷、稱心如意。于是，由科學(xué)技術(shù)確立或開展出來的生活世界在不知不覺中被當(dāng)作最真實(shí)最可靠的世界。因此，科學(xué)也就成了人類理解生活、把握世界的唯一的可靠方式。人類由此從對(duì)科學(xué)的依賴轉(zhuǎn)變成為對(duì)科學(xué)的信仰：人類的整個(gè)生活都被托付給了科學(xué)，科學(xué)成了給出生存意義的唯一源泉。

然而，如果科學(xué)要保持為科學(xué)本身，它恰恰不能成為信仰的對(duì)象，更不能成為盲目崇拜的對(duì)象。因?yàn)闃?gòu)成科學(xué)的一個(gè)最內(nèi)在的本性就是懷疑精神；沒有懷疑精神，因而沒有問題意識(shí)，任何真正的科學(xué)活動(dòng)都是不可思議的。這種懷疑精神使科學(xué)在任何時(shí)候都承認(rèn)自己給出的任何意義或原理都是相對(duì)的。否則，科學(xué)的任何進(jìn)步都將是不可能的。

實(shí)際上，如果把科學(xué)看作是人類理性的一種活動(dòng)，那么，它只不過是人類的生存方式之一，或說是人類把握、理解生活-世界的維度之一。在這個(gè)意義上，科學(xué)是有限度的，或者說是有界限的。這絕對(duì)不等于說科學(xué)的進(jìn)步是有界限的，更不等于說科學(xué)研究有禁區(qū)。對(duì)科學(xué)進(jìn)步或研究領(lǐng)域的任何限定都是一種主觀的獨(dú)斷設(shè)定。我們是也只是在這個(gè)意義上說科學(xué)是有界限的：我們的生活世界有科學(xué)這種把握方式所把握不了的維度或方面。從另一個(gè)角度也就是說，科學(xué)所揭示出來的只是我們生活于其中的世界的一個(gè)維度，而不是這個(gè)世界的全部。我們的生活-世界要比科學(xué)所開顯出來的關(guān)系維度豐富和深?yuàn)W，有科學(xué)永遠(yuǎn)把握不了的其他維度。對(duì)于生活-世界里的事物，我們不僅可以用概念（科學(xué)）方式去把握它，也可以用直觀方式去理解它。事物在概念中的顯現(xiàn)（意義）不能替它在直觀中的顯現(xiàn)（意義）。因此，就科學(xué)只是人類把握事物的維度之一而不是把握整體事物的唯一維度來說，科學(xué)的限度或界限是客觀的，是它作為人類理性的一種活動(dòng)方式所固有的。

這里，需要首先澄清，我們這里所說的科學(xué)是什么？澄清了這一問題，才能進(jìn)一步從科學(xué)作為理性的一種活動(dòng)方式這一角度去揭示科學(xué)的客觀界限。人們經(jīng)常把科學(xué)與宗教對(duì)應(yīng)起來，而在中國，近年來人們也經(jīng)常把科學(xué)與人文對(duì)應(yīng)（不是對(duì)立）起來。在這種對(duì)應(yīng)中，隱含著把科學(xué)與信仰、科學(xué)與人文科學(xué)區(qū)分開來的理解。從外延上說，與人文科學(xué)相對(duì)應(yīng)的科學(xué)除了數(shù)學(xué)和自然科學(xué)外，還有諸如邏輯學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)等社會(huì)科學(xué)，我們不妨把這類科學(xué)稱為數(shù)理科學(xué)。那么，數(shù)理科學(xué)與人文科學(xué)的根本性區(qū)別在什么地方呢？它們又在什么意義上都可稱為“科學(xué)”，從而共同與宗教信仰有所區(qū)別？雖然科學(xué)與人文精神的關(guān)系問題曾引起廣泛的討論，但是上面這類問題卻從未得到深入思考。然而，正是這類問題決定著有關(guān)討論能否產(chǎn)生積極的效應(yīng)。

我們之所以把與人文科學(xué)相對(duì)應(yīng)的科學(xué)稱為數(shù)理科學(xué)，其全部根據(jù)在于，后者都要借助于數(shù)學(xué)的演算方法，并且都致力于確立精確的演算關(guān)系。不管是以自然界為其研究對(duì)象，還是以社會(huì)現(xiàn)象為其對(duì)象，數(shù)理科學(xué)的最終目的就是給出概念或符號(hào)，并確立概念間或符號(hào)間的演算關(guān)系。數(shù)理科學(xué)相信事物完全可以通過概念及其關(guān)系來把握和理解，因此，它不追求概念（符號(hào)）之外的意義。因此，數(shù)理科學(xué)給出的任何結(jié)論不僅要求得到邏輯（理論）上的證明，而且要求得到可通過概念被完全描述的經(jīng)驗(yàn)，因而也即是可重復(fù)的經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)。否則數(shù)理科學(xué)的任何結(jié)論或意義都不能被視為是真的。但是，任何概念都是一種限定或界定，這意味著通過概念給出的任何意義都是有限的。就數(shù)理科學(xué)不追求概念之外的意義而言，它給出的任何意義都處在概念的相應(yīng)關(guān)系中，因而都是有限的和相對(duì)的。只是在化學(xué)的話語（概念）系統(tǒng)中，水才呈現(xiàn)為H20這種氫氧化合物，而在這種概念系統(tǒng)之外，比如對(duì)于古人或沒有化學(xué)知識(shí)的人來說，水就不呈現(xiàn)為這樣的意義物。也就是說，水在化學(xué)里作為H20存在并不能窮盡水的意義，而只是水的可能意義之一。但是，化學(xué)正如一切數(shù)理科學(xué)一樣，它并不把揭示事物在自己的概念系統(tǒng)之外的意義當(dāng)作自己的任務(wù)，而是永遠(yuǎn)滿足于揭示事物在自己的概念系統(tǒng)里的意義。一個(gè)理智健全的化學(xué)家不會(huì)試圖通過實(shí)驗(yàn)去揭示水在詩人眼里會(huì)有什么樣的意義。如果說數(shù)理科學(xué)是人類理解生活-世界的一種方式，因而也就是人類揭示生活-世界之意義的一種方式，那么，數(shù)理科學(xué)給出的意義世界永遠(yuǎn)是一個(gè)處在概念關(guān)系中的有限的、相對(duì)的世界。

但是，人文科學(xué)，比如哲學(xué)、歷史學(xué)、藝術(shù)等，雖然必須借助于概念體系或符號(hào)系統(tǒng)，但是，它們并不停留或滿足于概念體系給出的意義，相反，它們真正要追求的恰恰是概念體系或符號(hào)系統(tǒng)之外的意義。簡單說，它們要達(dá)到的是“言外之意”。對(duì)于人文科學(xué)來說，概念體系或符號(hào)系統(tǒng)（比如音符）只是它們借以達(dá)到絕對(duì)意義的一座可靠的“斷橋”。它們之所以需要這個(gè)“斷橋”，僅僅因?yàn)閲?yán)密的概念體系能夠保證把人們帶到離它們追求的意義盡可能近的地方，以便在最大程度上保證人們能夠越過相對(duì)與絕對(duì)、有限與永恒之間的斷裂，從而理解絕對(duì)而永恒的意義。人們一般以為，“登樓撤梯，過河拆橋”是一切人文科學(xué)的最隱秘手法。但是，更確切說，人文科學(xué)只是借梯躍高，假橋飛岸，因?yàn)槿宋目茖W(xué)并沒有直通其追求的絕對(duì)意義的橋梁。人文科學(xué)需要概念體系的幫助，但它并不相信通過概念的的演算關(guān)系就能完全把握自在的事物或人本身。因此，它作為科學(xué)不僅追求有關(guān)人或物的知識(shí)，而且追求如何與自在的他者（自在的人或自在的物）共在，也即與概念體系所無法完全限定的絕對(duì)的他者共在。正是在與自在的他者的共在中，人才真正作為他自身存在，而不是作為概念關(guān)系體系中的舞臺(tái)角色而存在，因而他的存在才獲得了不可替代（概念關(guān)系中的角色性存在是可替代的）的絕對(duì)性。人的這種自身存在的絕對(duì)性是他的絕對(duì)權(quán)利、絕對(duì)尊嚴(yán)的唯一源泉。在這個(gè)意義上，人文科學(xué)的使命終歸與維護(hù)和揭示人的絕對(duì)尊嚴(yán)與絕對(duì)權(quán)利相關(guān)。

因此，人文科學(xué)并不只是一種概念體系，它同時(shí)是人類維護(hù)與追求自身存在的絕對(duì)性──絕對(duì)權(quán)利、絕對(duì)尊嚴(yán)、絕對(duì)意義──的存在方式。如果它僅僅是一種概念體系，因而僅僅是一種知識(shí)，那么，它就不是人文科學(xué)，就如如果詩僅僅是由一些有嚴(yán)格意義的語詞的組合，那么，壓根兒就不會(huì)有詩這種藝術(shù)存在。人文科學(xué)面對(duì)的是物自身（或人自身），即自在物。自在物作為他者出現(xiàn)，并不僅僅是它在概念表象（意識(shí)）中顯現(xiàn)給我們的那個(gè)樣子，它永遠(yuǎn)有我們的概念無法顯現(xiàn)、無法把握的方面，這些可能性方面構(gòu)成了它存在于其中的整體。任何自在存在者都不是孤零零的存在者，而總是存在于整體中的存在者，這就是Seinde? im? Ganze? 。只有當(dāng)這個(gè)自在存在者僅僅被當(dāng)作概念表象中顯現(xiàn)的那個(gè)樣子，即僅僅被當(dāng)作與概念中表象物完全同一的東西，自在物才成為脫離了整體的自身同一物。自身同一物雖然獲得了在思維中存在的規(guī)則性和精確性，但是，卻失去了在自己位置上，即在整體中存在的神圣性和隱秘性。因?yàn)橹挥斜３衷谧约旱奈恢蒙隙豢蓺w化為邏輯演算物的東西，才能保持自己存在的神圣性和隱秘性。自在存在者的神圣性和隱秘性雖然是不可認(rèn)識(shí)、不可把握的，但卻是可理解的。人文科學(xué)的根本目的就在于理解自在存在者的神圣性存在，從而給出生活-世界的絕對(duì)意義。在人文科學(xué)的這種理解活動(dòng)中，概念體系或符號(hào)系統(tǒng)只具有誘導(dǎo)性或啟示功能，而不具有規(guī)定性功能。文學(xué)、繪畫、音樂如此，哲學(xué)、歷史學(xué)也是如此。一個(gè)哲學(xué)體系就是一個(gè)嚴(yán)密的概念體系，但是，如果這個(gè)體系是一個(gè)真正的哲學(xué)體系，那么這個(gè)體系本身就不可能封閉于其中的概念，而恰恰必須向概念所無法規(guī)定的絕對(duì)的意義領(lǐng)域開放，而且也只有向絕對(duì)的意義領(lǐng)域開放，這個(gè)概念體系才是有意義的。

在這里，哲學(xué)或人文科學(xué)的概念體系首先不是向人提供知識(shí)，更不可能是提供絕對(duì)的意義，而是使人盡可能地?cái)[脫日常經(jīng)驗(yàn)或日常定識(shí)而向絕對(duì)的意義領(lǐng)域敞開自己。簡單說，概念體系并不是人文科學(xué)的目的本身，人文科學(xué)需要概念體系，僅僅因?yàn)樗兄谌双@得某種程度的“解放”，從而使人能夠理解絕對(duì)的意義。

就人文科學(xué)需要概念體系或符號(hào)系統(tǒng)而言，它與數(shù)理科學(xué)一樣都是“科學(xué)”。人文科學(xué)甚至要求比數(shù)理科學(xué)更純粹、更嚴(yán)格的概念體系。這里所謂更純粹更嚴(yán)格，也就是更少日常意義，更少經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容。表面上看，人們通常以為數(shù)理科學(xué)更遠(yuǎn)離日常生活，因而更客觀中立、更精確。但是，數(shù)理科學(xué)之所以更精確、更客觀恰恰是因?yàn)樗咏δ苄缘娜粘Ｉ詈徒?jīng)驗(yàn)活動(dòng)，因而它能用自己的概念準(zhǔn)確而充分地規(guī)定和表達(dá)事物在這種功能性的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)中和日常生活中的意義。數(shù)理科學(xué)的嚴(yán)密的概念演算必須以概念有準(zhǔn)確而固定的意義為前提。正因?yàn)檫@樣，數(shù)理科學(xué)對(duì)任何功能性的經(jīng)驗(yàn)世界都是有效的，因而顯得“客觀”、“中立”。如果說數(shù)理科學(xué)不追求概念之外的意義，而是也只是以概念能加以規(guī)定和把握的功能性世界為對(duì)象，因而它的概念體系是一個(gè)精確、嚴(yán)密的數(shù)理邏輯體系，那么，人文科學(xué)恰恰要擺脫功能性世界而向非功能性事物努力，因而它的概念體系是一個(gè)嚴(yán)格而純粹的自由體系，也即一個(gè)開放體系。數(shù)理科學(xué)通過概念體系把握和操控自己的對(duì)象，而人文科學(xué)則通過概念體系向自己的“對(duì)象”開放，更確切地說是向絕對(duì)的意義，向自在存在者開放。

這也就是說，數(shù)理科學(xué)和人文科學(xué)之所以都被當(dāng)作科學(xué)，是因?yàn)樗鼈兌际峭ㄟ^概念體系或符號(hào)系統(tǒng)與自己的“對(duì)象”發(fā)生關(guān)系。也正是這一點(diǎn)，使科學(xué)，特別是人文科學(xué)與宗教信仰區(qū)分開來。就人文科學(xué)追求與絕對(duì)的自在存在者共在，以便獲得生存之絕對(duì)意義而言，人文科學(xué)與信仰有一致性。因?yàn)閺母旧险f，信仰也就是向自在而神圣的他者開放自己，尋求與自在的他者共在，從而取得生活世界的絕對(duì)意義。但是，信仰本身并不需要借助于概念體系或符號(hào)系統(tǒng)的自由演繹，而是直接通過對(duì)律法或誡律的踐行修持來通達(dá)與絕對(duì)的他者共在。如果說人文科學(xué)是通過概念的自由演繹來擺脫功能性事物，把人從日常定識(shí)與功能經(jīng)驗(yàn)中解放出來，使之向自在存在者敞開自己，那么，信仰則是通過律法或誡律直接把那些最容易使人沉淪受縛的功能性事物排除在生活之外，使生活直接就向絕對(duì)意義開放。在這個(gè)意義上，建立在人文科學(xué)基礎(chǔ)上的生活一定是自覺的，而建立在信仰基礎(chǔ)上的生活則可能是自覺的（比如宗教創(chuàng)始人），也可能是不自覺的（比如一般信徒）。

不過，不管是人文科學(xué)，還是宗教信仰，就它們都追求概念之外的絕對(duì)意義而言，它們不同于數(shù)理科學(xué)。就其社會(huì)功能而言，人文科學(xué)甚至不是更接近數(shù)理科學(xué)，而是更接近信仰。在一些國家或民族里，人文科學(xué)甚至成為宗教信仰的替代物發(fā)揮著作用，就是這一點(diǎn)的很好的證明。所以，我們?cè)谶@里把人文與信仰相提并論，用“人文-信仰”這一短語來與數(shù)理科學(xué)相對(duì)應(yīng)。因此，在本文的題目“科學(xué)的限度與人文-信仰的空間”里，“科學(xué)”僅僅指上面所說的數(shù)理科學(xué)。

? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?

二

當(dāng)我們說數(shù)理科學(xué)不追求概念所能把握的意義之外的意義時(shí)，也就意味著數(shù)理科學(xué)是以功能性的事物為自己的對(duì)象。而所謂功能性的事物也就是對(duì)我們來說能夠是什么的東西?！皩?duì)我們來說是某種什么”的東西不僅能夠向我們顯現(xiàn)它的存在，而且它的這種顯現(xiàn)就被當(dāng)作它存在的全部，因而它直接就是在我們的直觀表象中的那個(gè)樣子，也就是說，把它在直觀表象中的顯現(xiàn)當(dāng)作它自身，它好象就在顯現(xiàn)中、在直觀表象中達(dá)到與自身的同一。

因此，功能性事物必定首先是自身同一物，即它在直觀中的顯現(xiàn)就是它自己。我們也可以說，第一功能物就是自身同一物。一切能夠是什么的東西必須首先在直觀表象中是它自己，即必須首先成為“A是A”的東西。也就是說，A這一事物是它自己，即A是A，就是A這一物對(duì)我們來說能夠是的第一個(gè)“什么”。在這個(gè)意義上，自身同一物本身就是第一功能物，因而是功能性的意義世界的基礎(chǔ)。

在這里，顯而易見的是，只有功能性事物（現(xiàn)象）才能在我們的表象思維中作為它自己，作為它存在的全部給予我們，也即作為自身同一物出現(xiàn)，因此，我們才能夠在表象思維中對(duì)功能性事物進(jìn)行邏輯演算，讓它在概念的各種邏輯演算關(guān)系中展現(xiàn)出各種功能性意義或功能性角色。因此，如果說數(shù)理科學(xué)不追求概念所能把握的東西之外的意義，那么，數(shù)理科學(xué)就只能是以功能性事物為對(duì)象。在這個(gè)意義上，數(shù)理科學(xué)必須以自身同一物，也即第一功能物或第一定義物（A是A）為基礎(chǔ)，否則，數(shù)理科學(xué)的任何精確的概念演算都是不可能的。

但是，向我們顯現(xiàn)的事物首先并不是自身同一物，不是“A是A”里的A，也即說，不是第一定義物或第一功能，而首先是自在物本身。有事物向我們顯現(xiàn)出來，表明有他者在，這個(gè)他者的存在并不僅僅是它顯現(xiàn)出來的那個(gè)樣子，因此，它不能被直接等同于它在直觀中的顯現(xiàn)，不能被構(gòu)造為直觀表象中的同一物，它在直觀中沒有同一物。這個(gè)他者僅僅在直觀中顯明它存在著，但并不顯現(xiàn)它的全部。因此，它不在表象思維中，而是保持在自己的位置上。這個(gè)“自己的位置”就是他者存在于其中的那個(gè)永遠(yuǎn)不可直觀（顯現(xiàn)）的整體。我們把這個(gè)在自己位置上的他者稱為自在存在者或自在存在物。這個(gè)自在存者通過在直觀中的顯現(xiàn)表明它存在著（existiert），同時(shí)，它的這種顯現(xiàn)表明它的存在（Sein）并不同一于它的顯現(xiàn)，它的存在多于它的顯現(xiàn)，因此，我們不能根據(jù)它在直觀里的顯現(xiàn)來對(duì)它進(jìn)行邏輯演算。只有當(dāng)我們對(duì)自在存在者在直觀中的顯現(xiàn)進(jìn)行“反思”，把它在直觀中的顯現(xiàn)強(qiáng)行規(guī)定、把握為就是它自己，同一于它自己，自在存在物才成為在表象思維中的自身同一物，直觀也才成為表象。由此我們才能在表象思維中對(duì)它進(jìn)行演算。對(duì)于不能在直觀中顯現(xiàn)從而不能被規(guī)定為在表象思維中的東西，我們不能對(duì)它進(jìn)行邏輯演算。但是，凡是能在表象思維中得到演算的東西，都必定是能夠完全存在于表象中的東西，因此，它也必定已是不在自己位置上的東西，即已不是自在物。這意味著，當(dāng)我們把自在物在直觀中的顯現(xiàn)強(qiáng)行規(guī)定為它自己的時(shí)候，實(shí)際上是把自在物從它自己的位置上抽離出來，讓它完全作為表象物存在于思維中。因此，對(duì)自在物的任何規(guī)定，包括對(duì)它的自身同一性的規(guī)定，實(shí)際上恰恰都不涉及自在物，而是對(duì)自在物的掩蓋和搶奪──對(duì)自在物的任何“規(guī)定”，實(shí)際上只是從自在物那里搶奪、抽離出來的某種“片斷”，而不是自在物整體。

這里，我們可以說，只有“片斷”才能是自身同一物，而自身同一物也一定是從自在物中抽取、搶奪出來的“片斷”。但是，根據(jù)上面的分析，自身同一物必定是能夠完全存在于思維中的存在物，而不是在自己位置的存在者。它不僅不是自在存在者的規(guī)定，而且是對(duì)自在存在者的掩蓋與脫離。這意味著，以自身同一物為基礎(chǔ)的數(shù)理科學(xué)不可能涉及自在物，自在物是數(shù)理科學(xué)所無法把握的，因而是數(shù)理科學(xué)的界限。

就事物必須在純粹直觀中顯現(xiàn)其存在才能進(jìn)一步被強(qiáng)行規(guī)定為某物自身而言，自身同一物恰恰是以自在物在直觀中的顯現(xiàn)為前提。在純粹直觀中，事物顯現(xiàn)給我們，但又保持在自己的位置上，也就是說，它不僅僅是它顯現(xiàn)的那個(gè)樣子。從另一個(gè)角度說，在純粹直觀中，我遇到了他者，與他者相會(huì)，但同時(shí)我發(fā)現(xiàn)，他者并不僅僅是他向我顯現(xiàn)的那個(gè)樣子，我不能把他者歸結(jié)為他的顯現(xiàn)，因此，我不能把這種顯現(xiàn)當(dāng)作他者在我的意識(shí)中的表象而等同于他者自身，從而不能對(duì)他者進(jìn)行邏輯演算，我在純粹直觀中只能與他者共在，在直觀中，我不是認(rèn)識(shí)者，不是表象思維者，而是作為一個(gè)自在存在者與另一個(gè)自在存在者的相遇共在。就是說，純粹直觀首先不是一種認(rèn)識(shí)，而是自在存在者的“交會(huì)點(diǎn)”。我們?cè)谶@種交會(huì)、相遇中呼出來相遇者的名稱，這就是命名活動(dòng)。但這種命名絕不是給他者定義。在純粹直觀中，在共在中，只能進(jìn)行命名，而不能進(jìn)行定義。只有當(dāng)我們?cè)谝庾R(shí)中把他者的顯現(xiàn)就當(dāng)作他者自身──這本身就是一種定義活動(dòng)──命名才成為定義活動(dòng)，更確切說，命名之名才成為可用來定義的概念。定義才由此成為可能。“把他者的顯現(xiàn)當(dāng)作他者自身”這本身就是第一定義活動(dòng)，即給出自身同一物的定義活動(dòng)。這里，自在物作為自身同一物的基礎(chǔ)體現(xiàn)為命名是定義的前提。就數(shù)理科學(xué)以第一定義為基礎(chǔ)來說，它只能涉及顯現(xiàn)的東西，對(duì)于通過顯現(xiàn)表明其存在，但其存在不等同于其顯現(xiàn)的自在存在者或命名物來說，數(shù)理科學(xué)永遠(yuǎn)無法觸及。

實(shí)際上，如果不承認(rèn)數(shù)理科學(xué)的客觀界限，也就等于不承認(rèn)有不能歸結(jié)為其顯現(xiàn)的自在存在者的存在。因此，世界并不存在秘密，而只有難題。許多難題當(dāng)前雖然無法解答，但總會(huì)被解答的。因此，不承認(rèn)（數(shù)理）科學(xué)之界限的唯科學(xué)主義主張必將導(dǎo)致一種極端結(jié)論：科學(xué)終將給出一個(gè)為我們所全知的世界，因而也就是一個(gè)可一覽無余的、完全透明的、不再讓我們驚奇和困惑的世界。但問題是，科學(xué)由此也將結(jié)束自己的使命而沒有進(jìn)一步發(fā)展的余地。在這個(gè)意義上，否定（數(shù)理）科學(xué)的界限，恰恰預(yù)設(shè)了科學(xué)發(fā)展的界限。但是，科學(xué)永遠(yuǎn)不可能使我們的生活-世界成為一個(gè)為我們所全知全能的世界。真實(shí)的生活世界既有我們所能知的功能性方面，也有永遠(yuǎn)保其秘密而令我們敬畏、驚奇的非功能性方面?？茖W(xué)不可能使我們成為生活-世界的全知全能的人，我們至多只能通過信仰或人文科學(xué)而使生活世界顯現(xiàn)出神圣性，從而與神或神圣性共在于我們的生活世界。

事實(shí)上，科學(xué)對(duì)未知者的認(rèn)識(shí)積累得再多，也并沒有減少我們的生活-世界里的未知者。換句話說，科學(xué)對(duì)“必然性”的認(rèn)識(shí)再深入，也沒有減少自然界里未被認(rèn)識(shí)的“必然性”?？茖W(xué)知識(shí)的積累只是不斷擴(kuò)大我們的認(rèn)識(shí)視野，從而讓更多以前未曾認(rèn)識(shí)的功能性事物進(jìn)入我們的生活世界，但是，這些在認(rèn)識(shí)視野里顯現(xiàn)出來的新的功能性事物只不過是從隱秘的自在存在者那里抽取、搶奪（強(qiáng)行規(guī)定）出來的片斷。我們可以在我們的意識(shí)中把這些片斷設(shè)定為某物本身，但我們只能通過這種設(shè)定為進(jìn)一步認(rèn)識(shí)這些片斷物提共基礎(chǔ)，卻不能通過這種設(shè)定去理解保持在自己位置上而不僅僅在直觀中的自在存在者。因此，科學(xué)的發(fā)展只是使我們的生活-世界展現(xiàn)出越來越豐富多彩、越來越令人稱心如意的功能性事物，卻并沒有消除生活世界的隱秘性。不管（數(shù)理）科學(xué)怎樣發(fā)展，我們的生活世界永遠(yuǎn)會(huì)讓我們困惑。不管天文學(xué)對(duì)星球的運(yùn)行軌道給出多么精確的規(guī)定，也不管科學(xué)對(duì)人本身有多深入的了解，天上那無目的的合目的性存在的星空，人們心中那莊嚴(yán)絕對(duì)的道德律令，卻永遠(yuǎn)令人肅然起敬，永遠(yuǎn)令人由然而生敬畏與驚贊之情。因?yàn)檎缧强盏臒o目的的合目的性存在提示著星空的自在存在一樣，人們心中的道德律令也提示著人的自由-自在的存在，提示著人的深度存在或極致的存在。這種自在和自由的存在在永遠(yuǎn)不能被納入表象中進(jìn)行演算。一個(gè)人，不管你對(duì)他多了解，對(duì)他擁有多深入細(xì)致的知識(shí)，他也不僅僅是你所認(rèn)識(shí)、了解的那個(gè)樣子，他甚至也絕不僅僅是他自己所了解、認(rèn)識(shí)的自己那個(gè)樣子。所以，科學(xué)永遠(yuǎn)不可能提供出為我們所全知全能的透明的世界。在這個(gè)意義上，恰恰是揭示和承認(rèn)科學(xué)的客觀界限，才不致于為科學(xué)發(fā)展設(shè)置界限。

當(dāng)然，不為科學(xué)的發(fā)展設(shè)置界限，也并不意味著肯定科學(xué)發(fā)展的無限性?？茖W(xué)的發(fā)展作為人類活動(dòng)的事件系列，設(shè)想它的無限性與設(shè)定它的界限一樣，都是抽象的主觀預(yù)設(shè)。我們只是在這個(gè)意義上說不能為科學(xué)的發(fā)展設(shè)置界限，即不管在人類歷史的哪個(gè)階段上，都不會(huì)因?yàn)榭茖W(xué)的最后發(fā)展而把人類帶到這樣一個(gè)“末世論處境”：人徹底擺脫了一直受隱秘的他者支配、困撓的命運(yùn)，從而結(jié)束舊的生活世界而開始了自己可以全知全能的新的生活世界。簡單說，不可能借助于科學(xué)的最后發(fā)展使人成為自己的生活-世界的神。

三

上面我們討論了數(shù)理科學(xué)與人文—信仰之間的明確界限，但是，這并不是說，它們之間沒有關(guān)系，互不相關(guān)。它們之間的明確界限只表明它們之間不能相互替代。作為人類理性的活動(dòng)（存在）方式，它們之間互相需要、互相影響，有著密切的關(guān)系。

在上面的討論中首先提示了這樣一個(gè)結(jié)論：人文科學(xué)是數(shù)理科學(xué)的基礎(chǔ)，而不是相反──人們受實(shí)證主義的影響，通常就持這種相反的觀點(diǎn)。在實(shí)證主義視野里，任何科學(xué)如果要成為成熟的科學(xué)，它就必須借助于數(shù)學(xué)的演算方法來描述對(duì)對(duì)象的經(jīng)驗(yàn)。但是，問題在于，我們?cè)诮?jīng)驗(yàn)對(duì)象之前，必須首先有他者來相遇，即必須有他者在我們的純粹直觀中顯現(xiàn)出來。事物必須首先在純粹直觀中作為自在的他者來相遇，才能進(jìn)一步被作為經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象或演算的對(duì)象被經(jīng)驗(yàn)和被演算。所以，數(shù)學(xué)的方法和對(duì)象本身并不是沒有前提的。這個(gè)前提就是事物作為自在的他者在純粹直觀中的顯現(xiàn)。在這個(gè)意義上，追求在直觀意義中與自在的他者共在的人文科學(xué)恰恰構(gòu)成了數(shù)理科學(xué)的基礎(chǔ)。

從另一個(gè)角度說，如何達(dá)到與純粹直觀中的自在的他者共在，實(shí)際上也就是如何達(dá)到純粹的直觀本身，而這也正是哲學(xué)的最內(nèi)在最根本的問題。用現(xiàn)象學(xué)的語言來說，這一問題也就是如何達(dá)到純粹的超驗(yàn)意識(shí)的問題。作為一門科學(xué)，哲學(xué)當(dāng)然是一個(gè)概念體系，但是，這個(gè)概念體系本身恰恰要超出概念的演繹而達(dá)到純粹超驗(yàn)意識(shí)，達(dá)到純粹直觀。純粹直觀總是超驗(yàn)意識(shí)的直觀，而超驗(yàn)意識(shí)也總是直觀著、顯現(xiàn)著的意識(shí)。從這個(gè)角度我們也可以說，純粹的超驗(yàn)意識(shí)是一切科學(xué)的基礎(chǔ)，因此，也可以說，哲學(xué)是一切科學(xué)的基礎(chǔ)。如果沒有人文科學(xué)，特別是哲學(xué)對(duì)純粹直觀中的絕對(duì)意義的追求，那么，數(shù)理科學(xué)要么陷入空泛的概念演算，要么陷入各種片面的經(jīng)驗(yàn)觀察和相對(duì)關(guān)聯(lián)中。人文科學(xué)的衰落或者被政治化，從根本上將瓦解整個(gè)科學(xué)大廈本身。我們無法想象，在沒有人文精神的地方，在哲學(xué)和整個(gè)人文科學(xué)被當(dāng)作權(quán)利話語和利益言說的地方，數(shù)理科學(xué)竟能得到長足的發(fā)展。

如果說人文科學(xué)為數(shù)理科學(xué)提供了基礎(chǔ)，那么，基于理性的信仰則為一切科學(xué)提供了永恒的動(dòng)力。對(duì)絕對(duì)意義的堅(jiān)定信仰要求人們必須遵循和踐行各種誡律或律法。這意味著人們?cè)谏钪斜仨毐M可能從各種私人欲望，私人利益和私人情感中擺脫出來，而對(duì)超越私人利益的真理和目標(biāo)滿懷熱情。簡單說，也就是信仰使人富有超越精神。只有這種超越精神，才能為科學(xué)注入永恒的動(dòng)力。因?yàn)榭茖W(xué)的真理只能由對(duì)超越于私人利益的目標(biāo)和事業(yè)懷有熱忱和信念的人去揭示。我們不能指望在一個(gè)沒有信仰的蠅營狗茍的市儈社會(huì)里，會(huì)有重大的科學(xué)發(fā)現(xiàn)，會(huì)有真正的科學(xué)家──至多只會(huì)有技工或工程師，而且是一些“差不多先生”式的工程師。

這里特別想指出的是，絕對(duì)的一神教信仰在培養(yǎng)和提升人的超越性精神所具有的特殊意義。在一神教信仰中，人不是作為社會(huì)團(tuán)體的代表，也不是作為在日常生活中充當(dāng)某種角色去與絕對(duì)的他者相遇，而是作為他自己獨(dú)自面對(duì)絕對(duì)的他者。在絕對(duì)的一神教信仰中，每個(gè)人與絕對(duì)的他者的關(guān)系是任何其他人都無法替代的。每個(gè)人都必須獨(dú)自面對(duì)絕對(duì)的他者，在這種獨(dú)自面對(duì)中理解和承擔(dān)起自己的生存及其天責(zé)。因此，每個(gè)人是帶著自己的天責(zé)和使命生活于社會(huì)里，生活于自然中，而不是由自己在社會(huì)團(tuán)體或自然界里所充當(dāng)?shù)墓δ苄越巧x予他責(zé)任與使命。人的存在因負(fù)有天責(zé)和使命才組成相應(yīng)的社會(huì)，才展開出生活世界，從而充當(dāng)起相應(yīng)的功能性角色，而不是相反。任何社會(huì)的契約組成是以人的天責(zé)和使命為前提的。也就是說，人的天責(zé)和使命先于和高于他所充當(dāng)?shù)墓δ苄越巧纳?。因此，一神教賦予人的天責(zé)與使命超越了他作為日常生活中的功能性角色的利害關(guān)系，要求人們從這種超越功能角色的利害關(guān)系的角度去理解自己的生活。從根本上說，一神教信仰倡導(dǎo)的是一種個(gè)人天責(zé)重于私人利益的生活。就科學(xué)真理的探索需要有超越于私人利益的抱負(fù)與熱忱而言，一神教信仰無疑是科學(xué)繁榮發(fā)展的沃土。這絕非說，一神教信仰就一定能帶來科學(xué)的繁榮；宗教與科學(xué)之間并沒有直接的因果關(guān)系。

宗教對(duì)科學(xué)的影響最直接地體現(xiàn)在它的宇宙論圖景對(duì)科學(xué)研究者的影響。任何一種宗教信仰，包括神話，都包含著構(gòu)成其世界觀之組成部分的宇宙論圖景。這種宇宙論構(gòu)成了人們研究、看待世界事物的先驗(yàn)范式，人們接受一種宗教信仰，也就意味著他自覺不自覺地從某種先驗(yàn)范式去理解和研究事物。這方面的影響有的是積極的，有的則是消極的，已有許多科學(xué)史或思想史的學(xué)者對(duì)這方面進(jìn)行過令人信服的經(jīng)驗(yàn)研究。

當(dāng)然，科學(xué)對(duì)宗教信仰也有反作用，它們之間的影響并非單向的，而是相互的。就具體實(shí)例來說，整個(gè)基督教哲學(xué)的歷史就是科學(xué)（首先是哲學(xué)）對(duì)基督教影響的歷史，甚至基督教哲學(xué)本身就是這種影響的直接產(chǎn)物。就一般而言，科學(xué)的進(jìn)步意味著不斷打開我們與他者的關(guān)系視野，在這種新的、更廣闊的視野里，我們或者在自在層面上，或者在功能層面上修正或重新確立與他者的關(guān)系。由于這種關(guān)系有強(qiáng)有力的邏輯證明和經(jīng)驗(yàn)證實(shí)，甚至還有超驗(yàn)意識(shí)在直觀中獲得新的啟示為根據(jù)，因此，凡是與此相抵觸的宗教信條將不得不進(jìn)行修正。這個(gè)過程也是信仰逐漸自覺地理性化的過程，同時(shí)也是理解與絕對(duì)的他者關(guān)系逐漸深化的過程。在這個(gè)意義上，科學(xué)的進(jìn)步將有助于宗教信仰排除不健康的、盲目信從的內(nèi)容。

從歷史的角度看，科學(xué)與信仰的關(guān)系并不都是積極的，在相當(dāng)長的時(shí)期內(nèi)，宗教甚至扮演了科學(xué)之?dāng)硨?duì)者的角色，以致于今天還有不少人，特別是那些缺乏思想能力的人，仍停留在有關(guān)宗教與科學(xué)水火不容的歷史夢靨中。

不過，宗教與科學(xué)的這種沖突并不是出自它們的本性，恰恰是出自越過了各自的本性。換句話說，就是各自越出了各自的界限導(dǎo)致的。在歷史上，首先是宗教信仰經(jīng)常越出了自己的界限，干預(yù)和侵占了本是科學(xué)領(lǐng)域里的問題。一切“是什么”的問題，也就是事物在我們的超驗(yàn)演繹中和經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)中是什么的問題，或者說就是能展現(xiàn)出什么樣的功能性意義的問題。因此，一切“是什么”的問題，只能是由科學(xué)來回答的問題。但是，在宗教與科學(xué)的客觀界限尚未得到明確意識(shí)的情況下，如果科學(xué)本身對(duì)自己領(lǐng)域內(nèi)那些令人困惑的問題尚不能做出解答的話，宗教神學(xué)家們就會(huì)接過這些問題，并完全從自己的信條出發(fā)去回答這些問題。結(jié)果是，對(duì)這些科學(xué)問題的回答本身也變成了信仰的一部分。于是，當(dāng)科學(xué)進(jìn)步到能對(duì)這些問題做出自己的回答時(shí)，宗教與科學(xué)的沖突也就出現(xiàn)了。因?yàn)榭茖W(xué)給出的答案往往與宗教神學(xué)家的附會(huì)相抵觸。在信仰與世俗權(quán)力結(jié)合在一起而成為一種權(quán)力意識(shí)形態(tài)的情況下，這種沖突還將使科學(xué)處于極不利的境地，甚至將給科學(xué)家?guī)頌?zāi)難性的后果。

不過，隨著人類理性走向成熟，科學(xué)的進(jìn)步是無法阻擋的。而隨著科學(xué)的昌明，宗教信仰將逐漸退出了它侵占的科學(xué)領(lǐng)域。實(shí)際上，在歷史上出現(xiàn)過的宗教與科學(xué)的沖突與其說是信仰與科學(xué)之間在本性上有不可調(diào)合的矛盾導(dǎo)致的，不如更確切說是神學(xué)家因違反信仰的本性而犯錯(cuò)導(dǎo)致的，信仰的唯一領(lǐng)域就是自在者的絕對(duì)意義，它的問題就是如何與絕對(duì)的自在者共在的問題，換成生活-世界里的問題就是：應(yīng)當(dāng)怎樣信行動(dòng)、怎樣生活的問題。神學(xué)家一旦越份進(jìn)入自身同一物領(lǐng)域而去過問“是什么”這種功能性問題，他也就違背了信仰的使命而走出了信仰，這個(gè)時(shí)候，他實(shí)際上不再是一個(gè)信仰的踐行者，而是一個(gè)科學(xué)家，只不過是一個(gè)“偽科學(xué)家”。在這個(gè)意義上，我們也可以說，歷史上出現(xiàn)的宗教與科學(xué)的沖突，表面上看是信仰與科學(xué)之間的對(duì)立，而實(shí)質(zhì)上則是偽科學(xué)與科學(xué)之間的沖突。

如果說在人類理性走向成熟之前，也即在啟蒙運(yùn)動(dòng)之前，經(jīng)常是宗教因神學(xué)家的越份而侵占了科學(xué)領(lǐng)域，那么，在這之后則出現(xiàn)了相反的情形：由于近代以來科學(xué)在廣度和深度上的進(jìn)步，使得一些科學(xué)家和一些唯科學(xué)主義信徒試圖通過科學(xué)去解答諸如應(yīng)當(dāng)怎樣生活、行動(dòng)這類專屬信仰領(lǐng)域里的問題，最終以科學(xué)取代宗教。因此，這些唯科學(xué)主義者把一切都寄托在科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步、昌明上，以為科技的昌明就能解決人類生存中的一切問題：科技的進(jìn)步不僅將帶來豐厚富足的物質(zhì)享受，也將洗靜人類的罪惡，解決人類社會(huì)的道德問題。這是一切淺溥的唯科學(xué)主義者的共同理想。

以科學(xué)取代或否定宗教信仰，在根本上也蘊(yùn)含著以數(shù)理科學(xué)取代人文科學(xué)。不管這是作為一種信念，還是作為一種實(shí)踐，它給人類帶來的消極后果并不亞于宗教侵害科學(xué)所帶來的后果。因?yàn)橐钥茖W(xué)取代人文-信仰，把道德-信仰問題交付給科學(xué)解決，不僅將瓦解、否定道德本身，而且將把人類的生活禁錮在功能性世界而封閉了向絕對(duì)的自在者領(lǐng)域開放的可能性，由此將不可避免地使人類的存在片面化、虛無化。

一切基本道德法則都必須以人的自由存在為前提，并且承認(rèn)自在的他者存在的絕對(duì)意義。所謂人的自由存在，從根本上說也就是這樣一種存在：他能夠無視一切因果關(guān)系，超越一切自身利害關(guān)系而行動(dòng)。如果沒有這種自由，那么，我們也就沒有任何理由、根據(jù)或尺度來評(píng)判、譴責(zé)一個(gè)人的行為。因?yàn)橐粋€(gè)人的一切行為都可以找到“不得不如此”的理由來為自己辯護(hù)。一個(gè)不守信義的人，他可以辯稱由于他的情況發(fā)生了變化，一個(gè)慣偷也可以為自己的行為找到“合理的理由”：我不偷就難受。但是，我們依然要懲罰小偷，譴責(zé)不守信義的人。為什么？因?yàn)樗亲杂傻摹Ｋ淖杂墒顾芘c他人締約，并要求他不能背約，他的自由意志本應(yīng)能使他克服、超越自己的惡習(xí)。自由不僅使人能夠超越自己的一切利害關(guān)系而行動(dòng)，而且要求人的任何行動(dòng)具有普遍性而不自相矛盾，因?yàn)橐粋€(gè)人的行為一旦普遍化之后自相矛盾，那么，他的這一行動(dòng)就不可能是自由的。因此，人的自由要求他“己所不欲，勿施于人”。也即說，自由要求人承擔(dān)起自己一切行動(dòng)的責(zé)任，自由使人有責(zé)任。正因?yàn)槿绱?，我們才能?duì)人的一切行動(dòng)作出道德上的評(píng)判。因此，要維護(hù)人類的道德，就必須首先維護(hù)自由。

人的這種自由存在就是他的自在存在。他作為自由的存在者，也就是一個(gè)自在的存在者，在自己位置上存在著的存在者。因此，對(duì)于人的自由存在，只有在信仰的踐行中才能領(lǐng)會(huì)它，通過人文科學(xué)的純粹直觀才能理解它，思想它，從而維護(hù)它，守衛(wèi)它。唯科學(xué)主義者要求以科學(xué)解決道德問題，也就意味著要求以數(shù)理科學(xué)去探究人的自由。但是，自由作為一種自在存在，是不可被概念演繹所能完全把握、規(guī)定的。任何以數(shù)理科學(xué)去規(guī)定自由的企圖和實(shí)踐都不可避免地或者陷于自相矛盾，或者從根本上取消了真正的自由而代之以自由的贗品（比如自由就是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)）。這意味著唯科學(xué)主義的一個(gè)不可避免的結(jié)果就是道德根基的瓦解。

因此，當(dāng)康德說：“所以，我必須終止（aufheben）知識(shí)（wissen），以便為信仰留下位置”1 時(shí)，他真正說出的意思是：（數(shù)理）科學(xué)的知識(shí)是有客觀限度的，我們必須讓科學(xué)守護(hù)和停止在自己的限度內(nèi)，以免讓科學(xué)越界妄為，侵占了人文-信仰的領(lǐng)域，從而為人的自由存在留下余地，也即為人的開放性、為人的深度存在留下空間。因此，康德終止知識(shí)而留出的位置不僅是信仰的空間，而且是人的全面的、自由的發(fā)展的空間。

當(dāng)人們?cè)谟懻撊宋呐c（數(shù)理）科學(xué)的關(guān)系時(shí)，似乎總以為，是科技的發(fā)展導(dǎo)致了人文精神的衰落。但是，實(shí)際上，人文精神的衰落與其說是科技的發(fā)展導(dǎo)致的，不如說是我們對(duì)科技本身的理解導(dǎo)致的。當(dāng)人們把科技當(dāng)作我們理解世界的唯一方式，或者至少是最重要、最可靠的方式時(shí)，人們也就沒有理由不把人文-信仰的領(lǐng)域排除出生活，或者放在可有可無的位置上。因此，如果人類需要培養(yǎng)人文精神，需要加強(qiáng)道德信仰，那么問題不在于限制或減弱科技的發(fā)展，而在于糾正對(duì)科技的看法：科技并不是我們理解世界的唯一方式，甚至也不是最重要的方式，而只是諸重要方式中的一種方式。從另一個(gè)角度說，問題在于必須讓我們的生活，讓我們的思想意識(shí)向絕對(duì)的意義敞開，讓人文-信仰成為我們理解生活-世界的一種基本方式。而這在根本上意味著必須讓人文科學(xué)回到自己的位置上，即作為追求和理解絕對(duì)意義為己任的科學(xué)存在。因此，呼喚人文精神的當(dāng)務(wù)之急是讓人文科學(xué)從各種權(quán)力話語和利益言說中擺脫出來，還原為獨(dú)立、自由、開放的科學(xué)。