康德先驗(yàn)時(shí)間觀淺析
作者：張立英、曹劍波
摘要:康德的先驗(yàn)時(shí)間觀是一種主觀時(shí)間觀,是對(duì)以往的主觀和客觀時(shí)間觀的揚(yáng)棄。康德認(rèn)為時(shí)間是先驗(yàn)的、主觀的、感性的、直觀的、內(nèi)感官的純粹形式,具有獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)性和普遍適用于感性經(jīng)驗(yàn)的客觀性,是“先驗(yàn)的觀念性”與“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性”的統(tǒng)一?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的時(shí)間觀是在康德的先驗(yàn)論時(shí)間觀的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和發(fā)展起來(lái)的。可以說(shuō),不了解康德的先驗(yàn)論時(shí)間觀,就不能把握現(xiàn)代西方哲學(xué)關(guān)于時(shí)間研究的新的維度。
1 客觀時(shí)間和主觀時(shí)間
時(shí)間常分為客觀時(shí)間和主觀時(shí)間兩大類?？陀^時(shí)間(又稱物理時(shí)間)是標(biāo)度物體周期變化的時(shí)間,是測(cè)量意義上的計(jì)算時(shí)間。其中運(yùn)用周期現(xiàn)象進(jìn)行計(jì)時(shí)是天文學(xué)和物理學(xué)的工作;測(cè)定地球和化石的年代是地質(zhì)學(xué)和考古學(xué)的工作;對(duì)有機(jī)體的周期節(jié)律的研究是生物學(xué)的工作;如何節(jié)省時(shí)間、合理利用時(shí)間則是管理學(xué)的重要問(wèn)題?？陀^時(shí)間總是以設(shè)定時(shí)間的既成性、現(xiàn)成性為前提的,它只考慮這個(gè)現(xiàn)成的東西與其他現(xiàn)成的東西之間會(huì)有什么樣的關(guān)系,至于時(shí)間及其現(xiàn)成性本身,并不在它的視野之內(nèi)。對(duì)時(shí)間本身的思考,是主觀時(shí)間的事情。主觀時(shí)間又稱心理時(shí)間,是存在于人類意識(shí)之中的時(shí)間之流。對(duì)時(shí)間的流逝和生命的體驗(yàn)則是心理時(shí)間的研究任務(wù)。心理時(shí)間又可分為:我的生活時(shí)間、他人的生活時(shí)間、人類共同體的生活時(shí)間。
心理時(shí)間與物理時(shí)間的區(qū)別表現(xiàn)在于心理時(shí)間不含空間運(yùn)動(dòng);物理時(shí)間則涉及周期運(yùn)動(dòng)的數(shù)目,或某種空間距離。因此,物理時(shí)間本質(zhì)上是某種空間化的東西,它或者是數(shù)的序列,或者是幾何長(zhǎng)度。心理時(shí)間是一種連續(xù)性的和主觀的時(shí)間,連續(xù)性和主觀性是心理時(shí)間的兩種屬性。物理時(shí)間可以適應(yīng)于每個(gè)人和每樣事物,這種具有科學(xué)和客觀的超然性的時(shí)間,不適用于我們用來(lái)體驗(yàn)我們生活時(shí)間的那種方式。例如幸福和悲傷都有一段持續(xù),但它們持續(xù)的方式,卻不能用任何鐘表測(cè)量。
心理時(shí)間是經(jīng)驗(yàn)、情緒、情感等心理狀態(tài)的度量,由于時(shí)間之流的經(jīng)驗(yàn)與人類的個(gè)體生命體驗(yàn)息息相關(guān),因此它具有很強(qiáng)的主觀性。對(duì)此英國(guó)時(shí)間學(xué)家威特羅有深刻的認(rèn)識(shí),他說(shuō)“對(duì)一件正在進(jìn)行的事情來(lái)說(shuō),我們對(duì)它的興趣越大,時(shí)間就好像過(guò)得越快。但當(dāng)我們回顧這段時(shí)間時(shí),其內(nèi)容越豐富,也就顯得越長(zhǎng)。百無(wú)聊賴的一個(gè)鐘頭過(guò)起來(lái)像是沒(méi)完沒(méi)了,索然無(wú)味的好長(zhǎng)時(shí)間在我們的記憶中卻縮在一起。完全單調(diào)的生活會(huì)使漫長(zhǎng)的生命變短,相反,風(fēng)云變幻的年代比那些貧乏、淺陋、空虛、過(guò)眼煙至云般的年代要慢不知多少。”[1]27“人類對(duì)時(shí)間長(zhǎng)短的意識(shí)還和年齡有關(guān),因?yàn)槿梭w的生命過(guò)程隨著年齡增長(zhǎng)而放慢,相比之下,物理時(shí)間就顯得越來(lái)越快。”[1]27“人類的情緒同樣影響對(duì)時(shí)間的意識(shí)。急性子的人與慢性子的人在氣質(zhì)上的差異可以看作對(duì)時(shí)間的體驗(yàn)的不同?！盵1]28
從對(duì)物質(zhì)的周期運(yùn)動(dòng)數(shù)目的計(jì)量中,我們測(cè)量到的都是物理運(yùn)動(dòng)的過(guò)程,并沒(méi)有直接測(cè)量到時(shí)間,并不能得出一個(gè)時(shí)間之流的概念,相反,只有在時(shí)間之流中,我們才能計(jì)量周期運(yùn)動(dòng)線性增長(zhǎng)的數(shù)目。時(shí)間之流邏輯上獨(dú)立于而且先于對(duì)運(yùn)動(dòng)的計(jì)量。正因如此,康德將時(shí)間的先天性作為先天綜合判斷的可能性條件,這是他對(duì)于時(shí)間哲學(xué)的重大貢獻(xiàn)。
康德的時(shí)間觀有客觀和主觀二種,于1770年寫成的《論感覺(jué)界和理智界的形式和原則》的就職教授的論文,標(biāo)志著康德從前批判時(shí)期轉(zhuǎn)變到了批判時(shí)期,也標(biāo)志著康德時(shí)間觀從客觀時(shí)間觀轉(zhuǎn)變到了主觀先驗(yàn)時(shí)間觀。鑒于康德先驗(yàn)時(shí)間觀在他的哲學(xué)體系以及哲學(xué)史的地位,下面僅探討康德的先驗(yàn)時(shí)間觀。
2 追溯康德先驗(yàn)時(shí)間觀的歷史淵頭
亞里士多德是最早研究物理時(shí)間的人,他的“時(shí)間是運(yùn)動(dòng)的數(shù)目”[2]221B4指明了物理時(shí)間的測(cè)度本性。從亞里士多德開(kāi)始,時(shí)間作為一個(gè)物理學(xué)概念,主要的含義是測(cè)度。由于數(shù)目存在于運(yùn)動(dòng)之中,并只能被人的意識(shí)“數(shù)”出來(lái),因此亞里士多德的時(shí)間是人的意識(shí)與事物運(yùn)動(dòng)的關(guān)系,具有客觀性和主觀性二種屬性。
奧古斯丁是最早研究主觀時(shí)間的人,他把時(shí)間的客觀性歸于其主觀性,提出了完全內(nèi)在的心理意識(shí)的時(shí)間概念,即內(nèi)時(shí)間概念,以區(qū)別由過(guò)去、現(xiàn)在和將來(lái)組成的反映客觀存在物運(yùn)動(dòng)過(guò)程的外時(shí)間概念。他說(shuō):“時(shí)間并非物體的運(yùn)動(dòng)。”[3]25“ 時(shí)間存在于我們心中,別處找不到?！盵3]247時(shí)間不是“什么”,而只是“思想的伸展”[3]253。奧古斯丁否認(rèn)有純粹的過(guò)去和將來(lái)。在他看來(lái),我們至多只能說(shuō),時(shí)間分過(guò)去的現(xiàn)在,現(xiàn)在的現(xiàn)在和將來(lái)的現(xiàn)在,而這些又都存在于我們的心靈中。時(shí)間存在于我們的心靈中,是因?yàn)椤斑^(guò)去事物的現(xiàn)在便是記憶,現(xiàn)在事物的現(xiàn)在便是直接感覺(jué),將來(lái)事物的現(xiàn)在便是期望?！盵3]247這樣,奧古斯丁將時(shí)間的存在全部縮至現(xiàn)在,將自在之流縮成此刻的內(nèi)心狀態(tài),開(kāi)創(chuàng)了通過(guò)內(nèi)省的方式研究時(shí)間之流的先河。奧古斯丁的內(nèi)在化時(shí)間觀是笛卡爾、康德、柏格森、胡塞爾、海德格爾等時(shí)間論的先驅(qū)。
笛卡爾認(rèn)為時(shí)間“是一種思想方式”[4]22。洛克的先驗(yàn)“綿延”時(shí)間觀則認(rèn)為“時(shí)間是由度量劃分過(guò)的綿延”[5]155,并認(rèn)為綿延是某種先驗(yàn)的運(yùn)動(dòng)“我們所以有綿延觀念,并不是
由于運(yùn)動(dòng),??我們縱然沒(méi)有運(yùn)動(dòng)意識(shí),我們亦一樣可以有綿延觀念”[5]155。萊布尼茨的時(shí)間觀認(rèn)為,時(shí)間是理想性(即觀念性)的東西,它們不是事物的屬性,而是事物之間的一種秩序關(guān)系。他說(shuō)“我把空間看作某種純粹相對(duì)的東西,就像時(shí)間一樣;看作一種并存的秩序,正如時(shí)間是一種連續(xù)的秩序一樣?！盵6]27
康德的先驗(yàn)時(shí)間觀是在以往的主觀時(shí)間觀特別是萊布尼茨的時(shí)間觀和以往的物理時(shí)間觀特別是牛頓的時(shí)間觀的基礎(chǔ)上形成的。康德時(shí)間觀的形成,充分表現(xiàn)出他的思想的調(diào)和性。他在《純粹理性批判》中坦率承認(rèn),他的時(shí)間觀揚(yáng)棄了牛頓的絕對(duì)時(shí)間觀和萊布尼茨的感性經(jīng)驗(yàn)時(shí)間觀。
在康德看來(lái),牛頓時(shí)間觀有兩個(gè)缺點(diǎn):(1)主張時(shí)空作為獨(dú)立自存的東西而有絕對(duì)實(shí)在性“必定導(dǎo)致與經(jīng)驗(yàn)自身的原則相沖突”,因?yàn)椤八麄儽仨毘姓J(rèn)兩個(gè)永恒的、無(wú)限的、獨(dú)立自存的空無(wú)(時(shí)間和空間),而它們的存在(但又沒(méi)有任何實(shí)在的東西)僅僅是為了把一切實(shí)在的東西包容在它們自身里面”[7]60。(2)絕對(duì)時(shí)間觀會(huì)導(dǎo)致形而上學(xué)的困難。如果時(shí)空是絕對(duì)實(shí)在,那么,就很難與上帝無(wú)所不在相協(xié)調(diào)。因?yàn)樯系鄣闹庇^是不受時(shí)空的限制的,而絕對(duì)的時(shí)空作為物自體的先天條件,又必然是上帝存在的限制,這是矛盾的。牛頓時(shí)間觀的優(yōu)點(diǎn)就在于他承認(rèn)時(shí)間的絕對(duì)性。這種無(wú)所不包的、無(wú)限的時(shí)間觀具有普遍必然的性質(zhì),它可以用來(lái)作為科學(xué)知識(shí)的基礎(chǔ),它和數(shù)學(xué)所要求的普遍必然性相一致。
萊布尼茨時(shí)間學(xué)說(shuō)的最大缺點(diǎn)在于時(shí)間是來(lái)自感性經(jīng)驗(yàn)對(duì)于事物關(guān)系的模糊表象,這是不能保證數(shù)學(xué)所要求的普遍必然性的。它的優(yōu)點(diǎn)在于作為感性經(jīng)驗(yàn)表象的時(shí)空,并不妨礙人們用知性思維上帝,它使得上帝、絕對(duì)實(shí)在可以不服從時(shí)間的條件。
康德的時(shí)間觀則綜合了牛頓和萊布尼茲時(shí)間觀的上述優(yōu)點(diǎn)[8]92293。
3 康德先驗(yàn)時(shí)間的特征及其在批判哲學(xué)中的意義
康德先驗(yàn)時(shí)間觀劃時(shí)代的意義在于將時(shí)間范疇引入認(rèn)識(shí)論,創(chuàng)造性地將數(shù)學(xué)作為先天綜合知識(shí)的可能性問(wèn)題與時(shí)空問(wèn)題聯(lián)系了起來(lái)。
關(guān)于先驗(yàn)時(shí)間的性質(zhì),康德分別從形而上學(xué)(本體論)和先驗(yàn)(認(rèn)識(shí)論或方法論)上進(jìn)行了闡述。康德認(rèn)為時(shí)間是先驗(yàn)的、主觀的、感性的、直觀的、內(nèi)感官的純粹形式。
(1)時(shí)間是先驗(yàn)的、主觀的形式?？档抡J(rèn)為時(shí)間不是后天的,而是先天的,它不是從經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生的,不是客觀實(shí)在的,也不是天賦的,而是我們的直觀形式,是主觀的。“時(shí)間是一種存在于一切直觀的原因中的必要表象。即使人們確能從時(shí)間中除去現(xiàn)象,但當(dāng)人們?cè)诳紤]現(xiàn)象時(shí)卻根本無(wú)法揚(yáng)棄時(shí)間本身,所以,時(shí)間是先天給予的。只是在時(shí)間中,一切現(xiàn)象的實(shí)在性才有可能。雖然現(xiàn)象都可以消滅,但時(shí)間本身(作為現(xiàn)象的可能性的普遍條件)卻是不能揚(yáng)棄的。”[7]55“時(shí)間并不是從任何經(jīng)驗(yàn)中所得來(lái)的一種經(jīng)驗(yàn)的概念,因?yàn)槿绻麜r(shí)間的表象不是先驗(yàn)地存在于感覺(jué)的基礎(chǔ)中,我們就不可能知覺(jué)同時(shí)性和順序性。因此,時(shí)間是存在于一切直觀基礎(chǔ)中的必不可少的表象?！盵7]55在這里康德既批判了經(jīng)驗(yàn)主義的時(shí)間觀,又吸收了理性主義天賦觀念的基本原則,認(rèn)為時(shí)間不是后天獲得的,而是先天被給予的,普遍必然的形式。
(2)時(shí)間是感性直觀的純粹形式,它不是物自體的存在形式,而是現(xiàn)象界存在形式。時(shí)間是存在于一切直觀基礎(chǔ)中的必然的觀念。時(shí)間不能適用于提供感性材料的“物自體”,只適用于“物自體”所提供的感性材料。時(shí)間是人類精神本性按照一定的規(guī)律整理全部感性東西所必需的條件,是純粹的感性形式。時(shí)間作為純粹的形式不是感覺(jué)給予我們的,它反而是感覺(jué)的一些原始條件或先在的條件。時(shí)間既不是牛頓等人所理解的“實(shí)在的存在物”,也不是萊布尼茨等人所理解的“一種關(guān)系、一種秩序”;而是“歸屬于人心的主觀形狀,離開(kāi)了這種主觀形狀就不能將這些稱謂加在任何事物身上”[9]80的直觀形式。
(3)時(shí)間是內(nèi)感官的形式,是直觀我們自身及內(nèi)在狀態(tài)的形式。時(shí)間不能作為外部現(xiàn)象的規(guī)定,因?yàn)樗c形體、位置無(wú)關(guān),只與我們內(nèi)部狀態(tài)中表象間的關(guān)系相關(guān)。
康德的先驗(yàn)時(shí)間觀,其核心在于認(rèn)為時(shí)間是一種純粹觀念性的東西,為人的頭腦先天所固有?？档抡J(rèn)為時(shí)間具有“先驗(yàn)的觀念性”與“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性”,即時(shí)間具有獨(dú)立于經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)性和普遍適用于感性經(jīng)驗(yàn)的客觀性。時(shí)間有“先驗(yàn)的觀念性”是因?yàn)闀r(shí)間是感性直觀的主觀形式,時(shí)間的這種主觀形式不是從客體產(chǎn)生,而是主體先驗(yàn)地賦予對(duì)象的?？档聫?qiáng)調(diào)時(shí)間的“先驗(yàn)的觀念性”,反對(duì)洛克和牛頓的“先驗(yàn)的實(shí)在性”的時(shí)間觀,反對(duì)他們把時(shí)間歸屬于了經(jīng)驗(yàn)之外的“物自體”。
時(shí)間有“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性”是因?yàn)闀r(shí)間認(rèn)識(shí)的材料都是“物自體”所經(jīng)驗(yàn)地提供的,它對(duì)于一切感官的對(duì)象都有客觀有效性。時(shí)間雖是主觀直觀方式,卻具有經(jīng)驗(yàn)中的客觀性,它是事物現(xiàn)象界的先后相繼的客觀序列?？档聫?qiáng)調(diào)時(shí)間的“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性”,反對(duì)萊布尼茨和貝克萊的“經(jīng)驗(yàn)的觀念性”時(shí)間觀,反對(duì)他們把時(shí)間看作只是經(jīng)驗(yàn)的主觀感知,而沒(méi)有看到它們實(shí)際上是先天賦予對(duì)象的感性直觀純形式。
康德的先驗(yàn)時(shí)間觀的實(shí)質(zhì)在于把時(shí)間主觀化,而時(shí)間的主觀化對(duì)康德批判哲學(xué)思想的形成,有著極其重要的作用。其表現(xiàn)在:
(1)時(shí)間主觀化解決了表象即是認(rèn)識(shí)對(duì)象的問(wèn)題。人們的認(rèn)識(shí)都是通過(guò)感覺(jué)得來(lái)的,而感覺(jué)得到的總是一些孤立的、個(gè)別的感覺(jué)因素,這些東西并不是我們的認(rèn)識(shí)對(duì)象,要把這些雜多表象變成對(duì)象,首先就需要經(jīng)過(guò)一定的整理,使它們成為一個(gè)統(tǒng)一體。只有這樣才能使這些感覺(jué)因素看起來(lái)和我自身的表象不同,是“外在”于我的。時(shí)間作為主觀認(rèn)識(shí)
形式,是使對(duì)象有實(shí)在性,使認(rèn)識(shí)對(duì)象成為可能的先決條件之一。
(2)時(shí)間主觀化避免了人們對(duì)上帝存在、靈魂不死等的責(zé)難。因?yàn)闀r(shí)間是人的主觀認(rèn)識(shí)形式,只能在主體認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)才有效,而對(duì)于先驗(yàn)的東西則無(wú)效。上帝、靈魂不死不是經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)的東西,而是本體界的東西,不在時(shí)空之中,因而問(wèn)“上帝和靈魂不死是在什么時(shí)間中存在”是無(wú)效的。
(3)時(shí)間主觀化論證了人的自由?？档率钦軐W(xué)上第一個(gè)證明了物理時(shí)間與人的自由之間存在有矛盾的人。在物理學(xué)時(shí)間中,人是沒(méi)有任何自由可言的,作為這種時(shí)間存在,人的生存沒(méi)有絲毫價(jià)值。在康德哲學(xué)中,人的生存世界本身就有最高價(jià)值,因而打破物理學(xué)時(shí)間,建立人的時(shí)間,就成了康德哲學(xué)所面臨的挽救人類自由的任務(wù)。康德的哥白尼式的革命以及對(duì)自由的捍衛(wèi)實(shí)際上完全奠基在他對(duì)時(shí)間問(wèn)題的變革性解決上。他取消時(shí)間作為自在存在者的地位,使之成為人的內(nèi)在感性形式?？档碌膬?nèi)在感性形式的時(shí)間觀使他既可承認(rèn)時(shí)間,又承認(rèn)自由意志。因?yàn)闀r(shí)間作為人的內(nèi)在感性形式,存在于人的心靈中。正由于時(shí)間只是人的感性形式,因而不能說(shuō),人存在于時(shí)間中,時(shí)間并不是人的唯一存在方式。這個(gè)非時(shí)間的存在方式就是自由意志。不過(guò),康德對(duì)時(shí)間與自由的雙重承認(rèn)是以將人一分為二作為代價(jià)的。作為時(shí)間存在,人屬于現(xiàn)象界;作為自由存在,人屬于本體界。
(4)時(shí)間主觀化促進(jìn)了康德批判哲學(xué)體系的形成。時(shí)間成為感性直觀形式,正好可以用來(lái)說(shuō)明數(shù)學(xué)知識(shí)的可能條件。在康德看來(lái),數(shù)學(xué)能夠成為一種先天綜合判斷的科學(xué),就是由于算術(shù)以時(shí)間的先天感性直觀作為它的可能性條件。數(shù)學(xué)是以對(duì)時(shí)空的先天直觀為依據(jù)的。時(shí)間和空間合起來(lái),就是一切感性直觀的純粹形式,因此作為一切感性直觀的純粹形式的時(shí)間和空間就使先天綜合命題成為可能,即解決了“數(shù)學(xué)怎樣是可能的”這一問(wèn)題。因此,可以說(shuō)康德的主觀化的時(shí)空理論,是他的先驗(yàn)論的認(rèn)識(shí)論的起點(diǎn),是他的認(rèn)識(shí)論大廈中的基石。
時(shí)間的主觀化使時(shí)間成為現(xiàn)象界的先驗(yàn)境域的思想,啟發(fā)了19世紀(jì)末期以后的哲學(xué)家對(duì)時(shí)間的重視。
4 康德時(shí)間觀的歷史影響
康德的時(shí)間學(xué)說(shuō)有兩個(gè)預(yù)設(shè):(1)時(shí)間之源的先驗(yàn)自我;
(2)時(shí)間之限的物自體。然而這兩個(gè)預(yù)設(shè)是不相容的。當(dāng)斷定普遍性、必然性和純思都是心靈的先驗(yàn)構(gòu)造時(shí),就和“物自體”沖突了?？档抡J(rèn)為物自體是現(xiàn)象的原因,然而它卻不可能是原因,因?yàn)椤霸颉笔俏覀冃撵`的一個(gè)范疇,而范疇是不適用于物自體的。物自體是一個(gè)矛盾體,是康德時(shí)間哲學(xué)的贅瘤?？档聲r(shí)間學(xué)說(shuō)的另一個(gè)不足在于時(shí)間的先驗(yàn)性不能為科學(xué)所證實(shí)。
盡管康德時(shí)間學(xué)說(shuō)有這樣或那樣的不足,但是康德時(shí)間學(xué)說(shuō)第一次將時(shí)間納入了認(rèn)識(shí)論的最基本范疇,并從先驗(yàn)唯心論的角度分析了以往哲學(xué)家在時(shí)間研究中的三個(gè)有代表性的問(wèn)題:(1)時(shí)間何以具有觀念性,其根源是什么?(2)時(shí)間何以能對(duì)象化,其途徑是什么?(3)時(shí)間何以在地位上優(yōu)于空間,其表現(xiàn)是什么?這些研究成果不僅深入到了哲學(xué)的根基,而且也觸及到了心理學(xué)、生理學(xué)、人類學(xué)等領(lǐng)域。在康德之后,任何一個(gè)時(shí)間問(wèn)題的研究者,不論其研究方向是否與康德一致,都不能不認(rèn)真考慮康德的觀點(diǎn)和看法。柏格森的本體論綿延時(shí)間觀,胡塞爾的內(nèi)在意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)時(shí)間觀,海德格爾存在論時(shí)間觀,德里達(dá)的解構(gòu)時(shí)間觀等都是在康德時(shí)間觀的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。
柏格森的本體論綿延時(shí)間觀,把時(shí)間研究從康德的主客體認(rèn)識(shí)論引向主客體融合的本體論,第一次從哲學(xué)上對(duì)時(shí)間和空間進(jìn)行區(qū)分,并把時(shí)間置于比空間更優(yōu)越的地位,將時(shí)間之流的本體論地位突顯出來(lái),具有劃時(shí)代意義。后來(lái)的主觀時(shí)間哲學(xué)都繼承了時(shí)間優(yōu)于空間的思想,這導(dǎo)致時(shí)間不論在作為物的存在方式,還是作為人的存在方式,都獲得比空間更為根本的意義?？梢哉f(shuō),沒(méi)有柏格森本體論綿延時(shí)間觀打開(kāi)意識(shí)之內(nèi)在的綿延之流的大門,很難想象有胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的內(nèi)時(shí)間意識(shí)的分析;沒(méi)有柏格森將時(shí)間從科學(xué)的符號(hào)計(jì)時(shí)領(lǐng)域還原到人的生命存在的生活領(lǐng)域,也很難想象有海德格爾存在主義的此在之時(shí)間性理論的產(chǎn)生。
康德的先驗(yàn)時(shí)間觀對(duì)海德格爾的存在論時(shí)間觀有重要的影響,對(duì)此葉秀山先生有所說(shuō)明。他認(rèn)為“康德的時(shí)空’觀對(duì)海德格爾有很大的幫助作用,海德格爾的核心概念—‘存在’(Sein)由此而得到了堅(jiān)實(shí)的支持?！盵10]124“海德格爾從康德的先驗(yàn)直觀的時(shí)空觀’出發(fā),更進(jìn)一步使時(shí)空’不停留于理念’,而是由此開(kāi)發(fā)出不同于‘諸存在者’的‘存在’來(lái)?！盵10]126海德格爾認(rèn)為,時(shí)間的命運(yùn)是與存在的命運(yùn)以及整個(gè)哲學(xué)形而上學(xué)的命運(yùn)連在一起的?！啊嬖谥@個(gè)詞究竟意指什么?我們今天對(duì)這個(gè)問(wèn)題有答案了嗎?不。所以現(xiàn)在要重新提出存在的這一意義問(wèn)題。我們今天之所以茫然失措僅僅是因?yàn)椴活I(lǐng)會(huì)存在’這個(gè)詞嗎?不。所以現(xiàn)在首先要重新喚醒對(duì)這個(gè)問(wèn)題的意義之領(lǐng)悟,本文的目的就是要具體地探討存在’意義的問(wèn)題,而其初步目標(biāo)則是把時(shí)間闡釋成為使對(duì)存在’的任何一種一般性領(lǐng)悟得以可能的境域?！盵11]1一切存在總是在“在場(chǎng)”的意義上被理解,而“在場(chǎng)”又總是時(shí)間意義上的,因此,存在向來(lái)是由時(shí)間所規(guī)定了的。“有什么理由把時(shí)間與存在放在一起命名呢?從早期的西方——?dú)W洲的思想直到今天,存在指的都是諸如在場(chǎng)(An2wesen)這樣的東西。從在場(chǎng)、在場(chǎng)狀態(tài)中講出了當(dāng)前。按照流行的觀點(diǎn),當(dāng)前與過(guò)去和將來(lái)一起構(gòu)成了時(shí)間的特征。存在通過(guò)時(shí)間而被規(guī)定為在場(chǎng)狀態(tài)。這種情況已經(jīng)足以把一種持續(xù)不斷的騷動(dòng)帶進(jìn)思中。一旦我們開(kāi)始深思,在何種程序上有這種通過(guò)時(shí)間的對(duì)存在的規(guī)定,這一騷動(dòng)就會(huì)
增強(qiáng)。”[12]2
德里達(dá)等后現(xiàn)代主義時(shí)間觀則是在清理海德格爾的“存在對(duì)時(shí)間的開(kāi)放”的這種“在場(chǎng)形而上學(xué)”時(shí)間觀的殘余,使存在介入無(wú)底棋盤的游戲的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。德里達(dá)主張對(duì)時(shí)間的解構(gòu),反對(duì)時(shí)間觀上的邏各斯中心主義,提出在時(shí)間理論上,也應(yīng)該有一個(gè)解構(gòu)的非中心化問(wèn)題。他要求徹底消解蹤跡的根源指向性。在德里達(dá)的的“延異”時(shí)間觀看來(lái),時(shí)間是伴隨著“延異”出現(xiàn)的,延異是中心缺失的語(yǔ)義狀態(tài),是語(yǔ)義漫無(wú)止境的無(wú)規(guī)律的“播撒”“播撒”否定了意義是一種單純固定的在場(chǎng),意義成為在場(chǎng)與不在場(chǎng)的延異網(wǎng)中不斷出現(xiàn)又不斷消失的“蹤跡”“蹤跡”暗示了本文深藏著永不呈現(xiàn)的意義。對(duì)這個(gè)所指的確定性總是被延擱下來(lái),不斷地被后來(lái)“替補(bǔ)”的替代物重新構(gòu)造。語(yǔ)義的這種不區(qū)分、不斷推延的過(guò)程就是延異的空間和時(shí)間。
由于現(xiàn)代西方哲學(xué)的時(shí)間觀都是在康德的先驗(yàn)論時(shí)間觀的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和發(fā)展起來(lái)的,因此可以說(shuō),能否把握現(xiàn)代西方哲學(xué)關(guān)于時(shí)間研究的新的維度,取決于我們是否了解康德的先驗(yàn)論時(shí)間觀。
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