《大學(xué)》學(xué)習(xí)第17天第十一章第三部分

原文閱讀

《康誥》曰：“惟命不于常?！钡郎苿t得之，不善則失之矣。《楚書》曰：“楚國無以為寶，惟善以為寶?！本朔冈唬骸巴鋈藷o以為寶，仁親以為寶。”《秦誓》曰：“若有一個(gè)臣，斷斷兮無他技，其心休休焉，其如有容焉。人之有技，若己有之。人之彥圣，其心好之，不啻若自其口出，實(shí)能容之。以能保我子孫黎民，尚亦有利哉！人之有技，媢疾以惡之；人之彥圣，而違之俾不通，實(shí)不能容。以不能保我子孫黎民，亦曰殆哉！”唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。此謂唯仁人為能愛人，能惡人。見賢而不能舉，舉而不能先，命也。見不善而不能退，退而不能遠(yuǎn)，過也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，災(zāi)必逮夫身。

字詞注釋

[21] 命：天命。

[22] “《楚書》”句：《楚書》為楚昭王時(shí)史書。楚昭王派王孫圉（yǔ）出使晉國。晉國趙簡子問楚國珍寶美玉現(xiàn)在怎么樣了。王孫圉答道：楚國從來沒有把美玉當(dāng)作珍寶，只是把善人如觀射父這樣的大臣看作珍寶。事見《國語·楚語》。漢代劉向的《新序》中也有類似的記載。

[23] 舅犯：晉文公重耳的舅舅狐偃，字子犯。

[24] 亡人：流亡的人，指重耳。魯僖公四年十二月，晉獻(xiàn)公因受驪姬的讒言，逼迫太子申生自縊而死。重耳避難逃亡在外。在狄國時(shí)，晉獻(xiàn)公逝世。秦穆公派人勸重耳歸國掌政。重耳將此事告訴子犯，子犯以為不可，對(duì)重耳說了這幾句話。語見《禮記·檀弓下》。

[25] 《秦誓》：《尚書·周書》中的一篇。

[26] 斷斷：真誠的樣子。

[27] 休休：寬宏大量。

[28] 有容：能夠容人。

[29] 彥圣：指德才兼?zhèn)洹Ｊ?，明?/p>

[30] 不啻（chì）：不但。

[31] 媢（mào）疾：妒嫉?！渡袝で厥摹纷鳌懊凹病?。

[32] 違：阻抑。俾（bǐ）：使。

[33] 放流：流放。

[34] 迸：即“屏”，驅(qū)逐。四夷：四方之夷。夷，指古代東方的部族。

[35] 中國：中原。

[36] 命：東漢鄭玄認(rèn)為應(yīng)該是“慢”字之誤。慢，即輕慢。

[37] 拂：逆，違背。

[38] 逮：及，到。夫（fú）：助詞。

譯文參考

《尚書·康誥》說：“只有天命是不會(huì)常保的?！边@就是說，行善便會(huì)得到天命，不行善便會(huì)失去天命。《楚書》說：“楚國沒有什么是寶，只是把善人當(dāng)作寶。”舅犯說：“流亡在外的人沒有什么是寶，只是把仁愛親人當(dāng)作寶?！薄渡袝で厥摹氛f：“假若有這樣一位大臣，忠厚老實(shí)而沒有什么特別的本領(lǐng)，但他心胸寬廣，有容人之量。別人有本領(lǐng)，就如同他自己有一樣；別人德智兼?zhèn)?，他心悅誠服，不只是在口頭上說說，而是實(shí)實(shí)在在能容納。用這種人，是可以保護(hù)我的子孫和人民的，而且還是有利的啊！相反，假若別人有本領(lǐng)，他就妒嫉、厭惡人家；別人德智兼?zhèn)洌阆敕皆O(shè)法壓制、阻撓，使君主不知道他的才德，這實(shí)實(shí)在在是不能容人。用這種人，不僅不能保護(hù)我的子孫和人民，而且可以說是很危險(xiǎn)！”因此，有仁德的人會(huì)把這種容不得人的人流放，把他們驅(qū)逐到邊遠(yuǎn)的四夷之地去，不讓他們與自己同住在中原。這說明，有仁德的人能愛護(hù)好人，也能憎恨壞人。發(fā)現(xiàn)賢才而不能選拔，選拔了而不能優(yōu)先重用，這是輕慢。發(fā)現(xiàn)惡人而不能罷免，罷免了而不能把他驅(qū)逐得遠(yuǎn)遠(yuǎn)的，這就是過錯(cuò)。喜歡眾人所厭惡的，厭惡眾人所喜歡的，這是違背人的本性，災(zāi)難必定要落到自己身上。

核心內(nèi)容解讀

? ? ? ? 本段內(nèi)容在闡述治國平天下的道理時(shí)，引經(jīng)據(jù)典，匯集了上古的箴言與歷史的回響，提出了“善為國寶，仁為量尺”用人智慧與政治德性。

? ? ? ? 從《康誥》的“惟命不于?！?，到《楚書》的“惟善以為寶”，再到《秦誓》中對(duì)“一個(gè)臣”的殷切期盼，這段文字層層推進(jìn)，最終聚焦于一個(gè)核心命題：一個(gè)政權(quán)的興衰、一個(gè)國家的命運(yùn)，根本上取決于其是否以“善”與“仁”為最高準(zhǔn)則，尤其體現(xiàn)在如何辨別、任用和對(duì)待人才之上。 這不僅是古代政治的法則，也關(guān)乎任何組織乃至個(gè)人立身處世的根本智慧。

一、天命無常，惟善是依：政權(quán)合法性的德性轉(zhuǎn)向

? ? ? ? 開篇引《康誥》“惟命不于常”，如警鐘長鳴，打破了“天命永祚”的迷思。周人以小邦取代大邑商，其革命成功后的深刻反思，便是認(rèn)識(shí)到天命并非某個(gè)家族永恒的專利，而是流動(dòng)的、有條件的——“道善則得之，不善則失之矣”。這里的“善”，既是君主個(gè)人的德性修養(yǎng)，更是整個(gè)政治實(shí)踐的正當(dāng)性與公正性。這標(biāo)志著中國早期政治思想一個(gè)決定性的成熟：政權(quán)的合法性基礎(chǔ)，從對(duì)神秘“天命”的被動(dòng)承受，轉(zhuǎn)向了對(duì)人間“善道”的主動(dòng)踐行。

? ? ? ? 《楚書》所言“楚國無以為寶，惟善以為寶”，以及舅犯（狐偃）對(duì)晉文公說的“亡人無以為寶，仁親以為寶”，都將這種抽象的“善道”，具體化為國家最珍貴的“寶物”與流亡者最可靠的依仗。這不僅是口號(hào)，更是一種生存哲學(xué)：在諸侯爭霸的春秋亂世，土地、甲兵、珠玉固然重要，但唯有關(guān)懷仁愛、踐行善政所凝聚的民心與人才，才是可持續(xù)的強(qiáng)大之本。古希臘哲人柏拉圖在《理想國》中探討“正義”，認(rèn)為城邦的善在于各安其分、哲人治國，雖路徑不同，但同樣將政體的優(yōu)劣系于某種根本的“善”的原則，東西方先哲在思考政治的根基時(shí)，展現(xiàn)了深刻的共鳴。

二、休休有容與媢疾不能：兩種為臣之道的命運(yùn)分野

? ? ? ? 文章用大量篇幅引用《秦誓》，描繪了兩種截然相反的臣子形象，其對(duì)比之鮮明，堪稱一篇精彩的“人才優(yōu)劣論”。理想的臣子“斷斷兮無他技”，看似沒有炫目的專長，但其心胸“休休焉……其如有容焉”。他最寶貴的品質(zhì)在于“容”：看到他人有才能，如同自己擁有一樣高興（“若己有之”）；聽到他人有美德智慧，從內(nèi)心喜好，不止是口頭稱贊（“其心好之，不啻若自其口出”）。這是一種何等光明而博大的胸懷！因?yàn)樗囊磺谐霭l(fā)點(diǎn)，是“能保我子孫黎民”，即國家的長遠(yuǎn)公益。相反，小人臣子則“媢疾以惡之”，嫉妒憎惡他人的才能；對(duì)賢德之士，則壓制排擠，使其抱負(fù)不得伸展（“違之俾不通”）。其根源在于“實(shí)不能容”，心胸狹隘，一切以私利為重，其結(jié)果自然是“不能保我子孫黎民，亦曰殆哉”。

? ? ? ? 這段描述精準(zhǔn)地刻畫了組織生態(tài)中的核心矛盾。齊國管仲能成就桓公霸業(yè)，離不開鮑叔牙“知賢、讓賢、容賢”的胸襟；而戰(zhàn)國末年楚國屈原的悲劇，正是上官大夫等“媢疾”之臣“違之俾不通”的結(jié)果。 唐太宗與魏徵的君臣際遇，則可視為“休休有容”的典范，太宗雖偶有慍怒，但終能容納直言，其根本考量亦是國家的“長治久安”。這兩種臣子，決定了朝廷的風(fēng)氣是開放進(jìn)取還是封閉腐朽，最終影響國運(yùn)。這并非中國獨(dú)有，在近代國家治理中，領(lǐng)導(dǎo)者能否任用才能超過自己、且敢于直諫的人才，而非唯諾諾、嫉賢妒能之輩，同樣是組織興衰的關(guān)鍵。

三、能愛人，能惡人：仁者的擔(dān)當(dāng)與領(lǐng)袖的決絕

? ? ? ? 在深刻辨析“賢”與“不善”之后，文章提出了一個(gè)更高層次的要求：“唯仁人放流之，迸諸四夷，不與同中國。此謂唯仁人為能愛人，能惡人?！?這個(gè)觀點(diǎn)極具沖擊力。真正的仁者，并非毫無原則的“老好人”。正因?yàn)樗钋械貝圩o(hù)善人與百姓，所以才必須堅(jiān)決地憎惡與清除那些危害善政、毒化風(fēng)氣的好邪之徒。“愛人”與“惡人”，是仁德一體兩面的運(yùn)用，如同醫(yī)者用藥，既需滋補(bǔ)，也需攻毒。 孔子說“唯仁者能好人，能惡人”，與此一脈相承。缺乏這種是非分明的決斷力，便是“見不善而不能退，退而不能遠(yuǎn)”，這是執(zhí)政者的過失。諸葛亮治國，“陟罰臧否，不宜異同”，對(duì)李嚴(yán)、廖立等有過者，皆依法處置，正是“能惡人”以嚴(yán)肅法紀(jì)、愛護(hù)蜀漢政體的體現(xiàn)。反之，東漢末年桓靈之世，皇帝“親小人，遠(yuǎn)賢臣”，善惡顛倒，正是“好人之所惡，惡人之所好”，最終“災(zāi)必逮夫身”，導(dǎo)致天下大亂，漢祚傾頹。

? ? ? 綜觀全段，從“惟命不于?！钡臍v史規(guī)律，到“惟善為寶”的價(jià)值選擇，再到對(duì)“休休有容”與“媢疾”之臣的剖析，最終歸于“仁人能愛人能惡人”的實(shí)踐勇氣，構(gòu)建了一套完整的政治德性論與人才觀。它告誡執(zhí)政者：上天的眷顧并非永久，其去留取決于人間是否行善政；國家最寶貴的財(cái)富不是金玉，而是崇尚善行、仁愛親民的風(fēng)尚；而實(shí)現(xiàn)善政的關(guān)鍵，在于領(lǐng)導(dǎo)者自身要有如《秦誓》中“一個(gè)臣”那般光明磊落的胸懷，能真心悅納與保護(hù)賢能，同時(shí)也要有鐵腕與決心，堅(jiān)決摒棄那些妨賢病國的小人。

? ? ? 這套思想的深遠(yuǎn)意義，超越了宮廷政治的范疇。它適用于任何需要團(tuán)隊(duì)協(xié)作、追求長遠(yuǎn)發(fā)展的組織。一個(gè)健康的集體，必須建立以“善”（即共同利益與正確價(jià)值）為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)的共識(shí)，其核心成員必須具有“容人之長”的雅量與“嫉惡如仇”的正義感。對(duì)個(gè)人修養(yǎng)而言，它啟發(fā)我們反思：我們是否將“善”與“仁”視為立身之寶？我們面對(duì)他人的才華與美德，是心生喜悅、見賢思齊，還是暗懷嫉妒、排斥打壓？我們是否有足夠的智慧去愛所當(dāng)愛，又有足夠的勇氣去惡所當(dāng)惡？

? ? ? ? “惟善以為寶”，這五個(gè)字，穿越千年，依然是對(duì)治世者與修身者最樸素、也最深刻的誡命。它丈量著權(quán)力的溫度，也定義著人格的高度。

背景知識(shí)介紹

儒家人性論：《大學(xué)》政治倫理思想展開的理論支持（節(jié)選）

? 《大學(xué)》的這些觀點(diǎn)都反映了它對(duì)存在共同人性的確信。人性見之于人情好惡，發(fā)而為“心意”，可以從人性出發(fā)提煉一套基本的社會(huì)價(jià)值規(guī)范。這一點(diǎn)對(duì)于《大學(xué)》政治倫理思想的特征以及其理論論證的合理性具有重要意義。

? ? ? 首先，《大學(xué)》在論述“平天下”時(shí)提出的“絜矩之道”是以人性的共通性為基礎(chǔ)的?！敖e矩之道”的方法論特征是“推己及人”。正如朱子所說，要推己及人，則“必因其所同”，換句話說就是必須建立在交往雙方具有共同見解的基礎(chǔ)上，由此才能通過進(jìn)一步的交流、對(duì)話，形成更多、更廣泛的道德共識(shí)。進(jìn)言之，《大學(xué)》認(rèn)為人性共通性的重要內(nèi)容在于人心好惡有所同。因而“絜矩之道”以關(guān)注自然人性的好惡為著力點(diǎn)，即“所惡于上，毋以使下；所惡于下，毋以事上；所惡于前，毋以先后；所惡于后，毋以從前；所惡于右，毋以交于左；所惡于左，毋以交于右”（《大學(xué)·傳十》）?？梢哉f，沒有共同人性為基礎(chǔ)，“絜矩之道”是不能成立的。

? ? ? 其次，對(duì)于人性共通性的確信也支持著《大學(xué)》關(guān)于道德修養(yǎng)工夫的論述。這里僅舉關(guān)于“誠意”工夫的論述為例?！八^誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故君子必慎其獨(dú)也！小人閑居為不善，無所不至，見君子而后厭然，掩其不善而著其善。人之視己，如見其肺肝然，則何益矣。此謂誠于中，形于外，故君子必慎其獨(dú)也?！保ā洞髮W(xué)·傳十》）就其內(nèi)容本身看，“誠意”“慎獨(dú)”說的是“知善”與“行善”的關(guān)系，“知善”必須見之于“行善”才是真正道德的，只有真正認(rèn)識(shí)到并處理好兩者的關(guān)聯(lián)才能做好道德修養(yǎng)的工夫。“誠意”可以分兩階段來理解：“第一階段的誠意，是意自身念念相續(xù)的堅(jiān)持。第二階段的誠意，是由念念相續(xù)的堅(jiān)持以貫徹于行為之上?！本瓦@一工夫能夠成立的根據(jù)看，問題一方面在于人們?nèi)绾文艽_定其“意”是“善”的，其善意又如何能得到社會(huì)的認(rèn)同?！洞髮W(xué)》認(rèn)為只要不自己欺騙自己，并修養(yǎng)到“如惡惡臭，如好好色”的程度就可以做到。這一說法之所以能夠成立，正在于《大學(xué)》認(rèn)為人在普遍意義上具有認(rèn)識(shí)善的能力?！皭簮撼?，好好色”是人生來就有的生理欲望，具有自然生命意義上的根源性質(zhì)，那么“誠意”到“如惡惡臭，如好好色”的程度也就意味著人們能夠?qū)⒌赖赂腥谌肷校罱K達(dá)到“不慮而知”的程度。

? ? ? ? 這一觀點(diǎn)得以成立的理論前提在于，達(dá)到道德善的能力在人的生命中同樣具有根源性質(zhì)。問題的另一方面是人們?nèi)绾文軌虼_定行為動(dòng)機(jī)與行為表現(xiàn)即行為內(nèi)外是一致的。《大學(xué)》認(rèn)為“人之視己，如見其肺肝然”，因?yàn)槿说男袨檫^程是一整體，即“誠于中，形于外”。這是從整體生命的觀點(diǎn)來看人的行為表現(xiàn)，表達(dá)了人在生命根源處即有相似性、共通性的觀點(diǎn)，從而能夠就具體行為形成一致的道德判斷。后來王陽明所概括的人具有普遍意義上的“良心”，正可以為《大學(xué)》的這段論述提供理論依據(jù)。由此看，《大學(xué)》關(guān)于修身工夫的論述也必須以普遍人性為根據(jù)。

? ? ? ? 最后，普遍人性論也支持著《大學(xué)》的政治理想?！洞髮W(xué)》的理想是，君民“止于至善”，通過將政治生活出于倫理并歸于倫理來實(shí)現(xiàn)一個(gè)道德化的社會(huì)?！爸褂谥辽啤币馕吨嬖谝环N共同的道德理想，從中可以映射出一個(gè)關(guān)于理想社會(huì)的藍(lán)圖：人們以“仁義行”，自覺地以“仁”“敬”“孝”“慈”“信”等基本道德規(guī)范要求自己，共同組建一個(gè)整體的、有序的和諧社會(huì)，實(shí)現(xiàn)“以天下為一家，以中國為一人”的“天下大治”。理想君主在政治上表達(dá)的是普遍的、可以共通的人情好惡，是以“天下人之心”為己之“心”；人們有著共同的社會(huì)愿景，有著共通的關(guān)于生活方式的理想。這些都說明《大學(xué)》持有這樣的觀點(diǎn)，即人的生命發(fā)展應(yīng)朝著共同的方向。這一觀點(diǎn)要以對(duì)核心價(jià)值觀的認(rèn)同為前提，以對(duì)基本價(jià)值規(guī)范體系的遵循為保證。如果沒有對(duì)普遍人性的認(rèn)定，這一理想及其推行于政治生活的合理性就難以成立。

? ? ? 綜上所述，《大學(xué)》所提出的政治理想有其人性論前提，它展示了一個(gè)有著高度共識(shí)的社會(huì)。這既在一定程度上反映了傳統(tǒng)社會(huì)的特征，同時(shí)也體現(xiàn)了儒家的理想主義成分，包括對(duì)人性的樂觀看法。它意味著核心價(jià)值觀的統(tǒng)一，并且人們能夠在基本價(jià)值規(guī)范體系的內(nèi)容或者說理想制度上達(dá)成共識(shí)。

（下）

參考資料

《當(dāng)代中國政治治理問題及其儒家理論資源研究：〈大學(xué)〉中的政治倫理及其當(dāng)代考量（當(dāng)代中國社會(huì)道德理論與實(shí)踐研究叢書·第二輯）》，阮航，中國人民大學(xué)出版社，2025年1月

《中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化經(jīng)典導(dǎo)讀》，楊美俊，華東師范大學(xué)出版社，2021年07月

《大學(xué)·中庸（中華經(jīng)典藏書）》【春秋】曾參；子思 著 王國軒 譯注，中華書局，2016年1月

《大學(xué)》，周奉真 注析，人民文學(xué)出版社，2020年11月

《楊鵬解讀〈大學(xué)〉》，楊鵬，上海社會(huì)科學(xué)院出版社·青豆書坊，2022年1月