1即使 我所 感覺 和 想象 的 東西 也許 決不是 在 我 以外、 在 它們 自己 以內(nèi) 的， 然而 我 確實(shí) 知道 我 稱之為 感覺 和 想象 的 這種 思維方式， 就其 僅僅是 思維方式 來(lái)說(shuō)， 一定 是 存在 和 出 現(xiàn)在 我 心里 的。
感覺和想象會(huì)出錯(cuò)。但是，這并不妨礙我把它們看作物體的表示。出錯(cuò)正是在這種信念中判斷的錯(cuò)誤。綜合判斷總會(huì)可能犯錯(cuò)。
即使惡魔的欺騙徹底到整個(gè)都是在夢(mèng)中，但是，物體的可能形式，如果它是可以認(rèn)知的或知識(shí)是可能的，它只能是感覺和想象中的東西所具有的那種形式。比如處于空間關(guān)系之中。笛卡爾通過(guò)對(duì)于觀念的懷疑，并不否定：一方面是物體如果存在其可能形式和夢(mèng)中的感覺想象中的東西的形式是同一個(gè)；另一方面，把觀念看作物體的知識(shí)，或者說(shuō)把觀念看作物體的表示。前者正是后者的表示形式。類比w的語(yǔ)言和意義之間圖示形式的相等。
這里的 感覺和想象 作為思維方式，就是它們作為信念：感覺是關(guān)于事物的感覺。這就是蘇格拉底指出的物體作為信念。這有賴于理智的本性。就這點(diǎn)而言，笛卡爾并沒有超出蘇格拉底。
2
知覺可能出錯(cuò)。但是只要知覺是真的，或作為物體的知識(shí)，那么它總還是依賴于知覺，它就是知覺的內(nèi)容。
我只能依靠知覺（觀念 想象）認(rèn)識(shí)物體。
把“ 凡是 我們 領(lǐng)會(huì) 得 十分 清楚、 十分 分明 的 東西 都是 真實(shí) 的” 這一 條 訂為 總則。
雖然 如此， 我 以前 當(dāng)作 非常 可靠、 非常 明顯 而 接受 和 承認(rèn) 下來(lái) 的 東西， 后來(lái) 我 又都 認(rèn)為是 可疑 的、 不可 靠的。 那些 東西 是什么 呢？ 是 地、 天、 星辰、 以及 凡是 我 通過(guò) 我的 感官 所 感到 的 其他 東西。 可是， 我 在這 些 東西 里邊 曾 領(lǐng)會(huì) 得 清楚、 明白 的 是什么 呢？ 當(dāng)然 不是 別的， 無(wú)非 是 那些 東西 在 我 心里 呈現(xiàn) 的 觀念 或 思維。 并且 就是 現(xiàn)在 我還 不 否認(rèn) 這些 觀念 是在 我 心里。
可以看到，觀念或思維（聯(lián)系弗雷格主觀思維）在笛卡爾還是指一種主觀的東西。后面談到：如果它是真的，···?？梢娪^念是一個(gè)真值還沒有確定的思想。
假如 說(shuō) 我也 許是 按照 事實(shí)真相 判斷 的， 那 也 決不 是對(duì) 我的 判斷 的 真實(shí) 性的 原因 有 什么 認(rèn)識(shí)。
可見這里觀念的真無(wú)從判斷。沒有經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)?；蛟诮?jīng)驗(yàn)中沒法尋找根據(jù)。
而這是必然的，因?yàn)檫@是一個(gè)先天的邏輯問(wèn)題，而非經(jīng)驗(yàn)問(wèn)題。笛卡爾的解決的思路也是從先天邏輯入手：論證神的存在。通過(guò)全善的神不欺騙一勞永逸地解決這個(gè)懷疑。
可是 還有 另外 一件 事情 是我 曾經(jīng) 確實(shí) 知道 的， 并且 由于 習(xí)慣 的 原因 使我 相信 它， 我曾 經(jīng) 以為 看得 非常 清楚， 雖然 實(shí)際上 我 并沒有 看出 它， 即有 些 東西 在 我 以外， 這些 觀念 就是 從那里 發(fā)生 的， 并且 和 那些 東西 一模一樣。 我 就是 在這 件 事情 上 弄錯(cuò) 了； 或者， 假如 說(shuō) 我也 許是 按照 事實(shí)真相 判斷 的， 那 也 決不 是對(duì) 我的 判斷 的 真實(shí) 性的 原因 有 什么 認(rèn)識(shí)。
最后這句，突出來(lái)的是從觀念本身對(duì)自己證明是物體的表示，這邏輯上不可能。因?yàn)闊o(wú)論清醒或夢(mèng)，自己根本沒法判斷。
下一段，甚至設(shè)想上帝的欺騙，也總有一些東西是不愿意否定自己相信弄得清楚明白的東西。比如我思的存在。笛卡爾舉例我的存在。以及算數(shù)的例子。
在這里，有一種自然的光明。它是即使上帝也不能否定的。它們不會(huì)是可以欺騙的東西。聯(lián)系蘇格拉底，這就是理念善以及基于單純的從概念到概念的思辨的領(lǐng)域。一個(gè)至善者，看作總是合乎善，產(chǎn)生出善者來(lái)的東西，它對(duì)于善本身也不悖逆。反而全善者恰恰總是分有善，而非違背善。它不會(huì)悖反邏輯。
就此而言，理念善是可以談?wù)摰摹Ｖ辽普呋蛉普咧皇亲鳛榭偸菫樯频臇|西，是基于善這個(gè)概念構(gòu)造出來(lái)的理想的東西。雖然就其全知而言是人不可揣度的。但是可以明確斷言的是，它并不悖反作為非實(shí)在的思辨邏輯。作為全知全善的存在者，其不可揣度在于作為實(shí)在的知識(shí)而言。其想和做中作為分有（并且它的情況是總是分有）作為非實(shí)在的理念善，則是可以先天斷言的。因?yàn)檫@是一個(gè)分析命題。
但是，何為善？善是理念，存在于人類實(shí)踐領(lǐng)域。畢竟，它還是一個(gè)內(nèi)部自洽的要求。它怎么能夠超出內(nèi)部的自洽擴(kuò)展到觀念和外部事物的聯(lián)系上去？這里似乎還是需要一個(gè)造物主，來(lái)作為知識(shí)的得以可能的預(yù)設(shè)?；蛘?，避開不談?dòng)^念和物體的分別，只在觀念之內(nèi)展開一套自洽的系統(tǒng)。
前者的情況，如果整個(gè)世界可以作為一個(gè)統(tǒng)一的東西被談?wù)?，并且把上帝塑造成一個(gè)全知全善的存在者。這里，存在一個(gè)造物主本身就是一個(gè)預(yù)設(shè)。它是不是真的，還無(wú)從論證。一旦定義神作為全知全善的存在者，并且它作為造物主，那么就相對(duì)于預(yù)設(shè)了世界的統(tǒng)一的可能，以及觀念和物體之間，前者作為后者的表示。那么，全知全能的存在者這個(gè)設(shè)想本身如何產(chǎn)生出來(lái)的？源于統(tǒng)一的要求或知識(shí)的可能的預(yù)設(shè)或要求。造物主存在怎么跑到人的思想中來(lái)的？也是一樣的原因。
它們都源于世界是簡(jiǎn)單的，在簡(jiǎn)單的一作為變化的多的東西的原因，前者歸因于后者而言，基于人類生來(lái)的理性作為一的要求而言，被產(chǎn)生出來(lái)。最初的理念，善和理性的天性，它們是同一個(gè)東西。
世界是統(tǒng)一的么？無(wú)論是否能夠統(tǒng)一，是否存在一，人總是在有一能一的一的經(jīng)歷中一步一步走出來(lái)。
人需要上帝源于人需要為知識(shí)的信念尋找承托的基底。可是上帝 全知全善的存在者 造物主 的存在，其證據(jù)可以是知識(shí)的可能。但是后者正是有待論證的東西。
如果離開知識(shí)的訴求，而尋求一種相對(duì)的形式的真理和知識(shí)，比如正義。我可以在夢(mèng)里，夢(mèng)里的所思所行同樣有倫理命題，有正義和不正義的區(qū)分。
并且善本身僅僅突出一種思在方法論而言的辯證法。它是太陽(yáng)，是先天的理念，是自上而下的開端。觀念是否為真并不重要。從人的存在而言，可以并不追求從認(rèn)識(shí)論開始的把觀念看作事物的知識(shí)為必要。必要的是從善開始，太陽(yáng)照耀滋生萬(wàn)物那樣，產(chǎn)生出來(lái)自上而下的一切。如同自然科學(xué)中有限的科學(xué)命題為真，并不以認(rèn)識(shí)論上在后的大一統(tǒng)理論的揭示給出為條件。在實(shí)踐領(lǐng)域，從善到非實(shí)在的真理和知識(shí)，到結(jié)合經(jīng)驗(yàn)的環(huán)境中給出來(lái)的條件，時(shí)代背景的東西才是出實(shí)在的理念來(lái)，到事物，到關(guān)于事物的觀念的東西。這里是自上而下的一步一步。最后一步?jīng)]有落實(shí)，并不影響前面幾步的成立。而最后這步，基于具體的三角形表示理念三角形，畫出一個(gè)具體的三角形。至于有沒有畫出一個(gè)具體的三角形，我畫出的東西只要在觀念上是三角形，那么它就可以看作具體三角形的表示。
這里感覺表達(dá)式的無(wú)意義的情況存在么？我說(shuō)三角形時(shí)他總是理解為圓。我畫三角形，我看到的是三角形的觀念，他看到的是圓的觀念?？赡苊矗客粋€(gè)東西在不同人那里觀念可能不同么？這是不可設(shè)想的。這里不是考慮語(yǔ)言的語(yǔ)法問(wèn)題。而是觀念和事物的相應(yīng)的問(wèn)題?；蛘哒f(shuō)，我畫出來(lái)的是三角形，看到的是圓。并且不是偶然的犯錯(cuò)，視覺錯(cuò)誤那樣，而是指總是犯錯(cuò)。這是不可設(shè)想的。這相對(duì)于取消了事物和影子或觀念之間圖示形式相等的信念。這是對(duì)于邏輯的悖反。清楚明白的基礎(chǔ)本身被瓦解了。
離開這種極端的懷疑，理念自上而下生成?？梢园阉醋饕环N取代基于知識(shí)的可能的信念的生活。大夢(mèng)中也有真理，有善。可以把善取代知識(shí)的可能的信念，作為另一種信念。它同樣能夠?yàn)橐粋€(gè)世界奠基。并且在這個(gè)世界里，善不是作為吉祥物，而是作為時(shí)時(shí)存在的東西參與最好世界的構(gòu)建，造就。
3
一切用以認(rèn)識(shí)和領(lǐng)會(huì)物體的本性的理由都更加容易,更加明顯地證明我的精神的本性.
聯(lián)系為格拉底的線喻4分,可見世界中,觀念相應(yīng)于人的想象的運(yùn)用,事物相應(yīng)于信念的運(yùn)用
就是說(shuō),把想象的東西.看作作為信念的物體的表示.想象的東西和相信的東西之間的這種用訪.可以看作理智的功能.在這點(diǎn)上、迪卡爾和蘇格拉底一致.但迪卡爾要更近一步.指出這信念不只是信念,還要證明電作為事實(shí)是真的.信念是我思的一種形式.
想象,感官所達(dá)成的.都只是觀念,這觀會(huì)并不看作事物的表示,面日常通過(guò)觀念我卻是把它看作事物的表示.這里基于信念.信會(huì)是理智的功能.
對(duì)于作為信念的物體的存存,它把它看作觀念的一種用份.會(huì)和想象是一回事.這里的想象指什么.
想象是在觀念之內(nèi)運(yùn)用的東西。它并不把觀念看做事物的表示。
而把觀念看做事物的表示，信念，才是這里關(guān)鍵的一躍，它屬于我思。
這里以康德的判斷為例。康德的命題中，實(shí)體和屬性的關(guān)系。屬性指主觀表象，就是笛卡爾的觀念的東西。但是實(shí)體指的是物自體，而非屬性作為性質(zhì)在整分關(guān)系上所構(gòu)造的整體的東西。整分關(guān)系是現(xiàn)象學(xué)里的。胡塞爾的不獨(dú)立部分獨(dú)立部分和整體的關(guān)系。
實(shí)體和屬性的關(guān)系有賴于蘇格拉底指出來(lái)的信念。它也是笛卡爾的我思的一種形式。我思在這里首先在于信念這種對(duì)于觀念用作物體的表示的用法。而觀念之內(nèi)的想象，是局部的而非總體上的形式的我思。
既然 事情 現(xiàn)在 我 已經(jīng) 認(rèn)識(shí) 了， 真正 來(lái)說(shuō)， 我們 只是 通過(guò) 在 我們 心里 的 理智 功能， 而 不是 通過(guò) 想象， 也不 是 通過(guò) 感官 來(lái) 領(lǐng)會(huì) 物體， 而且 我們 不是 由于 看 見了 它， 或者 我們 摸 到了 它 才 認(rèn)識(shí) 它， 而 只是 由于 我們 用 思維 領(lǐng)會(huì) 它， 那么 顯然 我 認(rèn)識(shí) 了 沒有 什么 對(duì)我來(lái)說(shuō) 比我 的 精神 更容易 認(rèn)識(shí) 的 東西 了。
這里的思維，就是作為信念的把感官中的東西看作物體的表示。對(duì)于感覺的這種用法不屬于觀念自身，而屬于思維或理智。
而觀念，是純?nèi)恢饔^的感覺，還是看作物體的信念，作為命題？
10
相對(duì)于知識(shí)的可能，所需要神的存在的世界，理念為基點(diǎn)和軸心的世界自上而下生成，造就。其中不需要神的存在。神作為全善的善者，對(duì)我的存在不構(gòu)成影響。它不參與這樣一種世界的構(gòu)建，向善的踐行。
我們談?wù)撐锢硎澜?，只要在它總是和觀念之間保持一種穩(wěn)定的確定的相應(yīng)就夠了。并不需要這種聯(lián)系的確定性不變性之外個(gè)別觀念和個(gè)別物體的聯(lián)系的確定性為條件。或者說(shuō)，這里可以是任何一種觀念，它和任何一種物體之間穩(wěn)定不變地保持著同一個(gè)相應(yīng)關(guān)系，就可以作為取代知識(shí)的可能的奠基的東西了。而圓的東西和觀念圓而非方相應(yīng)，如果圓的東西存在并且它在我之內(nèi)產(chǎn)生觀念，這可以看做總是如此這般的，清楚明白的東西。這里不是基于觀念圓考慮相應(yīng)圓的事物存在與否的問(wèn)題，而是如果相應(yīng)于觀念圓的東西存在，它就是一個(gè)圓而不是非圓的東西比如方。并且這里不是強(qiáng)調(diào)一種經(jīng)驗(yàn)判斷的偶然性，而是突出本體論上邏輯的必然性。
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1
實(shí)踐中的理念對(duì)于做出來(lái)的東西，前者是可思的東西，后者是可見的東西。但這只是一種外部的行動(dòng)。對(duì)于反思作為何為善的探究的實(shí)踐而言，恰恰是理念本身作為有待給出的東西，基于分析而指出它。
可見這里的實(shí)踐有兩種。一種是基于理念向下運(yùn)用，另一種是基于真理和知識(shí)向上探究其原因。類比命題的區(qū)分，前者是綜合的，通過(guò)作出一個(gè)處于理念之下的個(gè)別的東西，來(lái)表示這理念的踐行。后者是分析的，其原因是在高于實(shí)在的理念的一個(gè)非實(shí)在的理念那里，后者作為產(chǎn)生前者的方法論的東西。
方法論非實(shí)在，和實(shí)在的理念的區(qū)別，在于后者總是作為關(guān)于具體的東西的考慮，比如城邦的正義。而前者作為任何一種實(shí)在的理念之間它們共同分有的東西。從城邦的正義，可以分析地指出正義的定義。而善，作為任何真理的定義中，包括正義，它被產(chǎn)生出來(lái)的原因。這就是擱置任何內(nèi)容的方法論。正義畢竟還是對(duì)于靈魂中訴求諸多之間的如何協(xié)調(diào)統(tǒng)一的考慮。而善，則是任何多和一的關(guān)系中，多的統(tǒng)一的訴求，以及它落到作為方法論的辯證法上。就是說(shuō)，在靈魂之外的比如科學(xué)命題中，要求一種論證。有根據(jù)地想 說(shuō)和做。
實(shí)在的理念，是向下運(yùn)用的實(shí)踐的起點(diǎn)?？伤嫉膶?shí)在的理念，比基于其踐行而在可見世界中做出來(lái)的東西更實(shí)在。相對(duì)而言，事物比作為其影子的觀念實(shí)在。而善非實(shí)在。非實(shí)在和較不實(shí)在的東西相反。前者先于實(shí)在。
再考慮滿足和不滿足這對(duì)概念。實(shí)在的理念，再實(shí)踐上，對(duì)于做出來(lái)的東西作為認(rèn)識(shí)論上滿足的東西而言，它是不滿足的。類比概念作為分有命題的形式的東西，是不滿足的。類比亞里士多德的形式的思想之于實(shí)體的相對(duì)關(guān)系。滿足性和不滿足性是一種認(rèn)識(shí)論上的概念。認(rèn)識(shí)上在先給出的東西是滿足的。因此，對(duì)象是滿足的。胡塞爾的意向或有待處理的現(xiàn)象是滿足的。而概念作為對(duì)于對(duì)象的抽象的共相的把握，是不滿足的。
理念是本體論的概念。它和具體的東西在實(shí)踐領(lǐng)域的本體論，和認(rèn)識(shí)論的區(qū)分而言，前者之實(shí)在的理念先天在認(rèn)識(shí)論而言是不滿足的或在后的。而非實(shí)在的理念本體論最在先，認(rèn)識(shí)論上在最后，也是不滿足的。并且其不滿足不是作為概念之于對(duì)象的不滿足，而是作為方法論的先天邏輯之于實(shí)在的理念的不滿足。是二階不滿足。聯(lián)系弗雷格的數(shù)、真這些邏輯對(duì)象作為二階概念的情況。
2
關(guān)于三個(gè)比喻 線喻四分 日喻 以及洞喻
世界4 影子
世界3 物體
一個(gè)物體可以有無(wú)數(shù)的影子，把無(wú)數(shù)的影子歸于同一個(gè)事物。這是多到一的歸因。是世界是簡(jiǎn)單的這個(gè)思想的體現(xiàn)。
世界2 實(shí)在的理念
不同的事物，就其同類而言，可以歸因于同一個(gè)理念。
世界1 善 以及從概念到概念的思辨所產(chǎn)生出來(lái)的知識(shí)和真理。
在這里，知識(shí)和真理都是非實(shí)在的而言。
比如基于世界2 實(shí)在的理念 城邦的正義。基于一種分析指出作為分析命題的，種種正義所共同分有的東西，就是正義的定義?；蛘哒f(shuō)，分析出城邦的正義之為正義的所在，在于遵守一套方法論：基于目的的給出對(duì)于怎么做的謀劃的規(guī)范。在城邦的正義里，城邦的生存訴求是既已給出的，基于時(shí)代背景的設(shè)定，一種文化的東西被給出來(lái)。但是正義的定義里，目的對(duì)于怎么做的謀劃的方法的規(guī)范里，目的的東西還是作為一個(gè)空位的東西。這里討論的是任何目的的給出而言，其正義在于合乎目的地謀劃和踐行。就目的具體給出來(lái)和沒有給出來(lái)的差別而言，把城邦的正義稱為實(shí)在的，而理念正義是非實(shí)在的。這里，可以把非實(shí)在和不滿足作出類比。但是和命題中概念和對(duì)象的區(qū)分對(duì)比，概念在對(duì)于對(duì)象的把握的不滿足性而言，這是認(rèn)識(shí)論的情況，概念后于對(duì)象。但是，理念的非實(shí)在突出本體論上初步的規(guī)定性，產(chǎn)生出來(lái)。本體論上它先于實(shí)在的理念。
從世界2 的實(shí)在的理念的上溯，基于分析，作為認(rèn)識(shí)論的方法或梯子，登上世界1的非實(shí)在的理念。
而諸非實(shí)在的理念的同一個(gè)原因就是善。它就是多看作一個(gè)的統(tǒng)一的訴求，以及作為其實(shí)現(xiàn)的方法論的辯證法。有根據(jù)地想和做。
善或?qū)嵺`中的統(tǒng)一或一，并且區(qū)分為統(tǒng)一的要求以及統(tǒng)一的實(shí)現(xiàn)、怎么做到。它就是實(shí)踐領(lǐng)域的倫理學(xué)的邏輯。最在先的東西。本體論上非實(shí)在的理念。
洞喻比喻的從地穴中影子到物體，到火的認(rèn)知。到走出洞穴，來(lái)到地面上，太陽(yáng)下的萬(wàn)物以及太陽(yáng)本身的認(rèn)知。這就是一系列從多到一的歸因的訴求及其踐行的步驟?；谑澜缡呛?jiǎn)單的這質(zhì)樸的邏輯作為訴求的踐行。而線喻的四分也確實(shí)是真實(shí)世界的寫照。這個(gè)劃分是對(duì)于世界的認(rèn)知的最初的邏輯。
3
對(duì)于物體的存在的懷疑，是對(duì)于信念的懷疑。
可以類比的是語(yǔ)言和作為其含義的可思的東西之間固然的聯(lián)系，或者說(shuō)語(yǔ)言總是用來(lái)表達(dá)意義，以意義的表達(dá)為唯一的目的或使命，它可以懷疑么？
這是對(duì)于線喻四分作為最初的對(duì)于世界的理解作為邏輯的懷疑。
線喻四分的真，根植于一個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)會(huì)，在這個(gè)領(lǐng)會(huì)中得到印證。
善作為這個(gè)世界的劃分中的至高者，它對(duì)于洞喻中以觀念為起點(diǎn)，觀念作為認(rèn)識(shí)論上最初給予出來(lái)的東西，走出來(lái)，并且只有上升才能有出路地走出來(lái)，這條向上的路的原因。這就是對(duì)于變化的東西的不變的原因的探究，基于對(duì)世界是簡(jiǎn)單的，變化的東西可以歸因于不變的東西作為理性的信仰，它在求知上帶來(lái)知識(shí)的探索的實(shí)踐。
善作為洞喻中向上的路，回到真實(shí)世界來(lái)的原因。它就作為線喻四分中融慣這個(gè)劃分中的不同的東西之間的聯(lián)系，給出一條向上的路的原因，它就是這條路的至高的東西。但是，這里的高，不在于善者和至善者之間同類者之間量的不同。它是實(shí)踐中對(duì)于目的而言對(duì)其原因或根據(jù)的突出。在認(rèn)識(shí)論上，就是亞里士多德的從個(gè)別某物到其屬種差的概念作為其本質(zhì)的認(rèn)知，其最高屬的范疇，則是對(duì)于being的多重含義的最初的劃分，它是先天的。最后到達(dá)的就是那個(gè)還沒分化的being或存在或一。但是being和其多重含義之間不是屬種差的關(guān)系。它指出來(lái)的是一種一體多面。
在實(shí)踐的倫理學(xué)的邏輯作為本體論而言，它就是對(duì)于善的突出。線喻四分中，唯有善是通透的，或者用笛卡爾的話，清楚明白，是自然的光明。笛卡爾使用自然的光明這概念，就是日喻的一個(gè)變化?；蛘哒f(shuō)和日喻吻合。光明，太陽(yáng)的光。在認(rèn)識(shí)論上，這光是使得萬(wàn)物可知的原因。它就是善的作用。笛卡爾所考慮的問(wèn)題，很難想象是脫離蘇格拉底的理念（善）所產(chǎn)生出來(lái)的線喻四分的世界觀而另起爐灶的東西。從觀念可以作為知識(shí)這論證的題目，就是線喻四分中蘇格拉底看作信念的東西的進(jìn)一步的嘗試。到我思和善之間的親近，甚至就是同一個(gè)理念的一個(gè)變身。如同being之于具體含義的范疇。它們就是同一個(gè)東西。到笛卡爾的論證中引入自然的光明。它已經(jīng)是超越神的信念，即使神欺騙我，告訴我我不存在或我思不存在，告訴我2+3=5是假的，我對(duì)比寧可保有即使如此我還是相信它們的態(tài)度?？梢娺@里神作為全善者全知者，在認(rèn)識(shí)論上對(duì)于我的信念的決定而言，它也是要通過(guò)邏輯來(lái)說(shuō)服我的。這恰恰就是全善者全知者的本質(zhì)在于始終分有善，它說(shuō)服人的方式在于給出根據(jù)，就是理念善所突出來(lái)的作為方法論的具有的辯證法。全知可以在作為實(shí)在的知識(shí)而言超越有限的我的有限的知識(shí)，它對(duì)于有限的我不可揣度。但是在認(rèn)識(shí)論上說(shuō)服而言，任何知識(shí)存在本體論上具有的同一條貫通本體論和認(rèn)識(shí)論的梯子，具有根據(jù)，可說(shuō)。
全知者的不可揣度就是我們面對(duì)自身時(shí)認(rèn)識(shí)到的自身的無(wú)知。對(duì)于無(wú)限的東西的絕對(duì)無(wú)知。世界，我自身，神——如果它存在，我對(duì)這些無(wú)限的東西的無(wú)知，并不意味著任何具體的問(wèn)題的不可知。不是，對(duì)于任何具體的東西，都是可知的。承諾這一點(diǎn)的是理念善。善是恰當(dāng)?shù)墓ぞ?，它可以用以處理任何具體的知識(shí)，提供產(chǎn)生出它們來(lái)的方法論。方法論作為實(shí)在的知識(shí)的產(chǎn)生的最初的必要條件而非充分條件。對(duì)于無(wú)限的東西，直接談?wù)撍鼈?，在一種有限的東西的知識(shí)的形式中談，這本身就是一種邏輯上的謬誤。比如我或神用可以目見的性質(zhì)來(lái)刻畫，這本身就是邏輯錯(cuò)誤。類比我們不會(huì)用顏色來(lái)刻畫真刻畫數(shù)。它們都作為可思的東西而非可見的東西。
洞喻中唯一的出路就是向上的路。向上的路是一個(gè)比喻。比喻人對(duì)于變化的東西總是先天地要?dú)w因于一種不變的東西。原始宗教沒有根據(jù)地歸因，產(chǎn)生出來(lái)的是充滿經(jīng)驗(yàn)的偶然性的信念作為理念。日常也有很多這種偶然的信念。把這種歸因作為先天訴求或人的最初的理性的要求，落實(shí)到作為方法論的辯證法上，有根據(jù)地想，對(duì)于理念提出作為真理和知識(shí)的要求，則是古希臘人偉大的發(fā)現(xiàn)。它就是世界是簡(jiǎn)單的這個(gè)天真而深刻的想法本身?；谶@想法的種種思想實(shí)踐，試圖在具體的思想里落實(shí)這想法。這里的關(guān)鍵不在于有沒有落實(shí)它做到它，而是這種一或統(tǒng)一作為理性的天真的天性，以及去想方設(shè)法做到它的努力。它們可以看做人所共有的先天的東西。只是有的人有的文化忽視和抑制了它，古希臘人的天真率性發(fā)揚(yáng)了它。給人類帶來(lái)了真理之光。其本體上作為一切真理的原因，認(rèn)識(shí)論上作為知識(shí)的原因的東西，就是善。但是善其實(shí)就是對(duì)于這天性的有意識(shí)地揭示或去蔽，把一個(gè)邏輯從日用而不知中揭示出來(lái)。
4
理念的四分的根據(jù)
基于本體論上對(duì)于日常生活和日常語(yǔ)言的使用中，歸納出來(lái)的東西。歸納的盡頭，作為種類的劃分給出來(lái)的東西，就是線喻的四分。
這個(gè)區(qū)分基于對(duì)經(jīng)驗(yàn)的基于分析的歸納，而非綜合的歸納。
分析命題可以看作一種本體的認(rèn)知，而綜合在于做向下的運(yùn)用。如果出發(fā)的起點(diǎn)是作為假設(shè)的東西，前者產(chǎn)生本體論，后者產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)中的實(shí)踐。
基于歸納，作為經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物可以得到的是線喻的劃分中的可見世界，它進(jìn)一步劃分為基于想象的觀念和基于信念的物體。以及可思的實(shí)在的理念。但是思辨的非實(shí)在的理念則不是經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物。它非得基于求真而做上溯的歸因，才可能揭示作為真理和知識(shí)的原因的這么一個(gè)位置上的東西的存在。作為概念或一個(gè)指稱詞組，其意謂的善或意謂的東西的存在的指出先于這存在者的含義的給出。單純思辨的或辯證的理念1，就是基于這種存在者存在的要求的進(jìn)一步考察而得到的東西。其方法是分析，得到的恰恰就是作為任何真理和知識(shí)的產(chǎn)生和認(rèn)知的同一套作為方法論的辯證法。
經(jīng)驗(yàn)中可以歸納得到的是實(shí)在的理念2的存在，或理念2的存在的訴求。經(jīng)驗(yàn)的歸納止于作為思想的理念2的給出。并不包括對(duì)它提出作為真理和知識(shí)的要求。
而對(duì)于實(shí)在的理念2提出真理和知識(shí)的要求，在一個(gè)原因下又是合理的：只要考慮一個(gè)理念的踐行所做出來(lái)的東西，它在結(jié)果上總是有好不好的判斷。而人總是意愿其中好的結(jié)果。就是對(duì)于善者的訴求。那么基于對(duì)結(jié)果好的要求，它是認(rèn)識(shí)論上直接給出來(lái)的東西，為了對(duì)于結(jié)果好的可以期待，就需要一種善者為善的原因的認(rèn)知。這就產(chǎn)生出來(lái)對(duì)于理念善本身的知識(shí)的要求?；蛘哒f(shuō)，產(chǎn)生出來(lái)對(duì)于原因的有意識(shí)的要求，從而保障結(jié)果的東西的可預(yù)期。至于原因的原因，不是倫理學(xué)考慮的東西。腦神經(jīng)如何產(chǎn)生出意識(shí)的一來(lái)？這不是倫理學(xué)的邏輯所關(guān)心的東西。
但是，笛卡爾的觀念作為物體的知識(shí)要求不只是作為信念而是還給出根據(jù)的結(jié)論，和物理的神經(jīng)現(xiàn)象和意識(shí)現(xiàn)象之間的勾連有關(guān)么？?jī)蓷l路經(jīng)。前者訴求于外部的一個(gè)作為物體和我共同的造物主，并且它承托我的觀念為真，基于全善者不欺騙。后者訴求物理現(xiàn)象和意識(shí)現(xiàn)象之間的內(nèi)在的相互勾連聯(lián)系的機(jī)制的考察，是一個(gè)科學(xué)命題。雖然還沒有達(dá)成，但是前者的努力有賴于邏輯的探究窮極，后者的努力基于使用科學(xué)對(duì)意識(shí)去魅，把意識(shí)之中能夠歸于物理的東西歸于物理，在邏輯中說(shuō)清楚解釋掉。
理念1的世界經(jīng)驗(yàn)中源于結(jié)果好的作為善者的要求，引出善者之為善的原因，這原因就是善自身。而在本體論上認(rèn)識(shí)論上，一個(gè)實(shí)在的理念作為善者，基于善而為真。真是對(duì)于方法的判斷。認(rèn)識(shí)論上，基于作為真理的理念的踐行產(chǎn)生出來(lái)總是好的結(jié)果。這里的結(jié)果好，是在一種可預(yù)期的東西而言。偶然的東西導(dǎo)致結(jié)果不好，那不好歸于偶然，而不歸于理念。
而理念1的引出在于對(duì)實(shí)在的理念提出作為真理和知識(shí)的要求。這要求一提出，就開始向上的思辨的路。打開一個(gè)思辨的空間：理念1或非實(shí)在的理念的世界。
5 關(guān)于自然的光明
上帝的存在為知識(shí)奠基，或者理念作為知識(shí)的原因。
后者作為分析命題，突出來(lái)的是知識(shí)的形式。它就是笛卡爾的我思。
但是由理念而來(lái)的形式直接把事物看作基于信念從觀念而來(lái)。而上帝的存在為知識(shí)奠基，考慮的是認(rèn)知中關(guān)乎我的觀念如何可以作為事物的知識(shí)，它不是作為信念。僅僅憑我自身，從我思出發(fā)，是難以基于觀念直接到達(dá)物體的知識(shí)的。必須借助一個(gè)造物主的存在，并且這個(gè)造物主的全知全善全能，使得它造就的這個(gè)世界里事物之間是能夠統(tǒng)一的。全善之中就包括我的存在作為其造物，它為我思產(chǎn)生出來(lái)的觀念總是試圖看作關(guān)于事物的知識(shí)的要求的達(dá)成負(fù)責(zé)達(dá)成其先天的要求。造物主要對(duì)人的理性負(fù)責(zé)?；蛘呖梢园牙硇钥醋魅藦脑煳镏髂抢锓钟械纳裥?。造物主的全知是定義之內(nèi)的東西。
那么人具有的自然的光明呢？它是理性能夠認(rèn)識(shí)到知識(shí)和真理的原因的善，從而在思辨邏輯而言，一種非實(shí)在而先于實(shí)在的理念的知識(shí)。人能夠認(rèn)識(shí)它，能夠認(rèn)識(shí)邏輯所可以說(shuō)得清楚的作為方法論的辯證法。雖然人不能認(rèn)識(shí)造物主所具有的全知，但是可以認(rèn)識(shí)任何知識(shí)的原因的作為知識(shí)的方法論的善。
造物主的全善全知還是可以聯(lián)系蘇格拉底的理念體系之下來(lái)考量。其作為全善的存在者，指的是它總是能夠保證在結(jié)果上是善的。是跳過(guò)理念善或方法論對(duì)于其造就的東西作為善者的保證或可預(yù)期。但是，神不使用方法論并不意味著不能接受辯證法的審視。只是對(duì)于有限的人只能通過(guò)論證來(lái)保證結(jié)果的善。神卻具有一種對(duì)于結(jié)果的善者的直觀。就像我們?cè)谟?jì)數(shù)時(shí)使用乘法，不假思索地運(yùn)用乘法口訣做運(yùn)算。但是一個(gè)沒有學(xué)過(guò)相乘的概念的人，通過(guò)加法來(lái)計(jì)數(shù)同一個(gè)數(shù)。這并不意味著相乘就不遵守相加的規(guī)則。但是會(huì)乘法的人不再需要使用加法來(lái)計(jì)數(shù)了。神基于某種人所不能了解的方式，能夠直觀結(jié)果，并且它總是行善，造就善者。
對(duì)于錯(cuò)誤和惡可以通過(guò)超越它們，基于認(rèn)知的上升，基于認(rèn)識(shí)的上升的促成而言，可以看作好的。最大的善就是對(duì)于善的認(rèn)知?；蛘哒f(shuō)善是最大的知識(shí)問(wèn)題。促成走出洞穴，來(lái)到太陽(yáng)下的真實(shí)世界來(lái)，其所得超過(guò)局限于洞穴這個(gè)條件之下的善所可能帶來(lái)的受益，超過(guò)洞穴中受到的惡給人帶來(lái)的可能的損失。就像對(duì)于病人而言最需要的是治療，而非安慰。再好的安慰不如有效的療愈。
