孫應鰲（1527-1584），字山甫，號淮海。貴州清平（今凱里爐山）人。是明代心學大師王陽明的再傳弟子，他繼承王陽明心學思想，經(jīng)過數(shù)年篤學精思，窮探《易》理，撰成《淮海易談》四卷，近十萬言，集中闡發(fā)了他的易學觀。然而，從孫應鰲自述其學易經(jīng)歷來看，他并不是一開始就接受了陽明心學，而是經(jīng)歷了從漢學到宋學，最后完成于心學這樣一個學術(shù)轉(zhuǎn)變的過程。

在《淮海易談?自序》中，孫應鰲如此描述其學易經(jīng)歷：

愚自學《易》，嘗求諸大儒之說于《傳》，求諸大圣人之說于《經(jīng)》，未窺測也。已乃因《傳》以求《經(jīng)》，因《經(jīng)》以求心，浸浸乎若有窺測矣．而未能見曉。已乃反之于心，略其所有言與無言，涵泳之、優(yōu)游之，日用起處罔不念斯，久之，則若諸大懦之意若可起于衷，諸大儒之語若可出諸口，而諸大圣人著《經(jīng)》之意即若可不遠于吾心。[1]10

《周易》是我國先秦時代一部由符號和文字組成的神秘典籍。長期以來，它被尊為五經(jīng)之首、三玄之冠，甚至被認為囊括了天、地、人間的一切知識，是古代社會科學和自然科學的總匯?！端膸烊珪偰俊氛f，“《易》道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學、算術(shù)、以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說，而好異者又援以入《易》，故《易》說愈繁?！盵2]135它的思維模式，它的人生哲學，它的象數(shù)理論，深深地影響甚至支配了中國乃至中國文化圈內(nèi)各國人的思維習慣、人生態(tài)度，就是對自然科學的發(fā)展，它也在相當程度上充當了至少是哲學指導的角色。它不僅在中國文化史上占有著罕與倫比的地位，同時也是世界文化史上一顆璀璨的明星。

《周易》包括兩個方面的內(nèi)容，即經(jīng)與傳?！督?jīng)》是《易》的原文，傳說是經(jīng)歷了伏羲、周文王兩個圣人的創(chuàng)制才最后成為完本。但《經(jīng)》文十分簡古，全文不到五千字，它是《周易》的核心內(nèi)容?！兑讉鳌肥墙忉屨f明《經(jīng)》的，最早、最具權(quán)威性的“十翼”，傳說是孔子作的。有了十翼，《周易》才能據(jù)文字通釋，所以才說“易歷三圣”。后人把十翼看成是《周易》的一部分。

《周易》的研究，稱之為易學。易學的歷史源遠流長。即使只從春秋時代算起，也有兩千多年。易學總起來有兩大派別，即漢易和宋易。漢代經(jīng)學，古文家特重訓詁，今文家好言妖祥，宋人解經(jīng)，貴在明理。由于漢代經(jīng)學與宋代經(jīng)學的不同，于是形成了漢易與宋易的區(qū)別。

孫應鰲的《淮海易談》是一部“以心學釋《易》”的易學專著。通過對《淮海易談》的考察，我們猶可看到孫應鰲將漢易、宋易作為一種學易方法，靈活地運用到“以心釋易”中，筆者擬通過探尋書中求的漢易方法、心中求的宋易方法到反之于心的心學方法這一軌跡來了解孫應鰲對陽明心學的接受歷程：

一、書中求的漢易方法

漢易稱之為象數(shù)學，易學同當時的天文歷法相融合，并受到占星術(shù)和天人感應說的影響，形成了套以卦氣說為中心的易學象數(shù)學體系。漢易以孟喜、京房為代表，他們主要以《說卦》為據(jù)，以奇偶之數(shù)和八卦取象說解《易》，以卦氣說闡釋《易》理，利用《周易》講陰陽災變。到東漢，鄭玄又提出爻辰說、五行說，荀爽又提出乾升坤降說，虞翻又通過其卦變說、旁通說、互體說、半象說，將漢易引向極其繁雜的象數(shù)解《易》之路。此外、西漢的嚴君平、揚雄以道家黃老之學解《易》。至東漢末，魏伯陽著《參同契》，又將卦氣說同煉丹術(shù)相結(jié)合，提出丹體納甲說。成為道教易的先驅(qū)，其亦屬象數(shù)學。所以，兩漢同其他任何歷史時期都不同，它是一個象數(shù)學的時代。

孫應鰲最初學易是“求諸大儒之說于《傳》，求諸大圣人之說于《經(jīng)》”。這是一種漢易的學習模式，即書中求的方法。他雖然說自己用這種方式“未窺測也”，但他并沒有否認這種“漢易”的學易方式，而是強調(diào)數(shù)和理不能分開。他曾引用程頤和邵雍的一段對話來表達自己對理與數(shù)的看法。其文曰:

程子問邵子:“還是知《易》理能知天?知《易》數(shù)能知天?”邵子曰:“還是知《易》理能知天?！鄙瞎胖ト宋磭L以理與數(shù)分言，蓋至理不離于象數(shù)，以理學、數(shù)學分言者，后世也。但圣人之數(shù)學，即天地自然之理學，不至如后來支流末裔之智術(shù)耳。邵子作《皇極經(jīng)世》，兼論理數(shù)，則當日答程子《易》理知天之言，或因程子之學主理，故如此言之歟？物者，道之形體，道變而為物，物化而為道，道亦物也，物亦道也。以物觀道，則道不虛；以道觀物，則物不滯。不虛不滯，則中?；蕵O，大中也，故以“觀物”名篇，以“皇極”名書，圣人能以天地為一身，萬物為一體，古今為一息，終始為一際，前后為一念者，只因看破此物而已。[1]149-150

孫應鰲是贊成邵雍的觀點。覺得“上古之圣人未嘗以理與數(shù)分言，蓋至理不離于象數(shù)，以理學、數(shù)學分言者，后世也”，并進一步提出“道亦物也，物亦道也”的觀點。程頤認為數(shù)和理沒有必然的聯(lián)系，他曾說:“圣人見‘河圖’、‘洛書’而畫八卦。然何必圖、書？只看此兔，亦可作八卦，數(shù)便此中可起。古圣人只取神物之至著者耳。只如樹木，亦可見數(shù)。”[3]222對程頤這種只論理，不論數(shù)的看法，孫應鰲是堅決反對的，他說：

程子謂河不出圖，卦亦要畫，只見一兔，亦可畫卦。此但論得理如此，天地間物，雖莫不秉《易》數(shù)而生，但有得數(shù)之偏者，有得數(shù)之過與不及者，惟得天地之中數(shù)、得天地之正數(shù)、得天地之全數(shù)，乃能合《易》，此圣人所以指河圖、洛書為天生神物也。[1]154

孫應鰲認為“河圖、洛書為天生神物”，是因為它們“得天地之中數(shù)、得天地之正數(shù)、得天地之全數(shù)”，是完全合《易》。

孫應鰲對朱熹的《易學啟蒙》相當推崇，就是因為他能將數(shù)、理融合，他說：

朱子作《易學啟蒙》。本圖書、原封畫、明耆策、考變占．可謂括盡《易》之大旨。若能看得四件通透，自可了《易》四件只是一件。有圖書而后有卦畫，有卦畫而后有耆策，有耆策而后將變占，變占成而后耆策之用著，耆策者而后卦畫之能顯，卦畫顯而后圖書之分全．得圖書之理則卦畫、耆策、變占一以貫之?？傊?，則一圖書盡之矣。圖書者，吾心之全體大用也：卦畫吾心之象，耆策吾心之運，變占吾心之宜，故只是一件也?！秵⒚伞啡D反復之為六十四圖，圖主一卦各具六十四卦。共四千九十六卦。焦氏《射林》即此卦數(shù)，即此耆策，即此變占。然看《易林》無源委?？础秵⒚伞酚性次Ｉw《易林》只就數(shù)，? 《啟蒙》以理定數(shù)，所以《啟蒙》能括盡易》之大旨。[1]150

朱熹的《易學啟蒙》是“本圖書、原卦畫、明蓍策、考變占”，所以“括盡《易》之大旨”?！兑琢帧返闹財?shù)不重理，與程頤的重理不重數(shù)，都是偏頗之論，未得《易》之大旨。當然，在數(shù)和理的關(guān)系上，應該像朱熹那樣“以理定數(shù)”，就是說，從事圖書筮法的研究的目的在于窮圖象蓍占背后所蘊含的哲理，即以理為主、數(shù)為從。

《淮海易談》一書對易理的闡發(fā)，是以文本為基礎(chǔ)的。對每一個關(guān)鍵的詞語，都有相當詳細的解釋。如對“蒙”卦的闡釋，就有六小節(jié)內(nèi)容。其余各卦都有篇幅長短不一的解釋，雖然這些解釋都是以心學來闡發(fā)，但其基礎(chǔ)還是文本。

最能見出孫應鰲考據(jù)功夫的是他考“孔子五十以學《易》”一句，他說：

孔子五十以學《易》，是以五十之理數(shù)學《易》，非五十之年始學《易》也。數(shù)始于一，備于五，小衍之為十，大衍之為五十，參天兩地而為五十者兩其五，五十者十其五。又《河圖》中之所居者唯五與十，得此五十之精微便是知變化之道，便知神之所為，便可合幽明一事理。”[1]128

這就是說，孔子五十學《易》，不是言孔子學易之年，亦不是指孔子五十歲學易，而是指《周易》是以五十之理數(shù)，即大衍之數(shù)五十，這是孔子學《易》的內(nèi)容。《河圖》中所居者唯五與十，參天兩地而成五，兩其五衍之成十，五者十其五，十者五其十。參五錯綜以成大衍之數(shù)五十，以乃易之理數(shù)。得五十之精微，就得到易之要旨。掌握五十之精微，以通神明之德，以類萬物之情。

二、心中求的宋易方法

宋易的特點是易學與理學相融合。故宋易也稱為理學易。北宋的義理派，其共同點是都反對圖書派的易學，他們以程頤的理學派和張載的氣學派為代表。至南宋，程氏的理學易成為易學發(fā)展的主力。朱熹是宋易的集大成者，對宋代易學進行了大總結(jié)，建立起龐大的易學體系，對后代易學的發(fā)展產(chǎn)生了很大的影響。宋易的基本特點是將《周易》的原理高度哲理化，其易學思想達到了古代易學哲學發(fā)展的高峰，并影響到后來易學乃至各個時期易學的發(fā)展。

孫應鰲解易雖是受王陽明心學的啟發(fā)，但他畢竟經(jīng)歷了一段“因《傳》以求《經(jīng)》，因《經(jīng)》以求心”的過程，宋易，特別是朱熹的易學對他產(chǎn)生了深遠的影響，其解易的方法，亦有承于朱熹。賀廣如肯定了孫應鰲受朱熹的影響，并舉出了些例子來證明，這是對的。但他認為孫應鰲受朱熹的影響是因為“朱熹的《易本義》，乃當時科舉考試的必讀書目，南宋以后的注《易》者，對圖書術(shù)數(shù)的看法，乃至《易》理的論述，經(jīng)常以朱注為基礎(chǔ)，是以即使受到王學的啟發(fā)，對《易》理的論述與朱子不同，但在注《易》時所用基本框架，甚而是某些重要的觀點，仍然難以完全逸出朱注的范圍”[4]78，則有片面性，他沒有考慮到孫應鰲學易的經(jīng)歷。

為了便于論述，下面以《渙》、《益》二卦為例，對照朱注與孫應鰲注釋，便可見孫應鰲是受朱熹影響。先看朱子注《渙》卦:

風行水上，離披解散之象，故為渙。其變則本自《漸》卦，九來居二而得中，六往居三，得九之位，而上同于四，故其占可亨。又以祖考之精神既散，故王者當至于廟以聚之；又以巽木坎水，舟楫之象，故利涉大川，其曰“利貞”，則占者之深戒也。[5]37-38

再看孫應鰲注《渙》卦:

蓋《渙》自《漸》來，九來居二而得中，是所據(jù)得地，可憑借為安，不至困窮也。六往居三，得九之位，上同于四，是所遭得人，可倚重為用，不至寡助也。渙道有二，因其渙而萃之，則渙者聚，“王假有廟，王乃在中”是也。因其渙而濟之，則渙者散，“利涉大川，乘木有功”是也。[1]107

通過對上面兩段文字的對比，孫應鰲的注釋中有“九來居二而得中”，“六往居三，得九之位，而上同于四”等句子就是照抄朱熹之注。而他對卦辭的解釋，大致不出于朱熹之注框架，故朱熹對應鰲的影響，極為明顯。

下面再看朱子注《益》卦:

初雖居下，然當益下之時，受上之益者也，不可徒然無所報效，故利用為大作，必元吉，然后得無咎?！斠嫦轮畷r，虛中處下，故其象占與《損》六五同?！幦岵恢胁徽?，不當?shù)靡嬲咭病！?六四)三四皆不得中，故皆以中行為戒，此言以益下為心而合乎中行，則告公而見從矣?！?九五)上有信以惠于下，則下亦有信以惠于上矣，不問而元吉可知。(上九)以陽居益之極，求益不已，故莫益而或擊之，立心勿恒，戒之也。[5]50-51

而下面是應鰲注《益》卦:

初九當益之時，受上之益，必大有作為，以報其上，其大有作為，人必大善，然后有益?！韵率苌现妫撝刑幭?，……六三陰柔不中正，雖受上之益，然必如兇事處之，以危厲自持，方得無咎，……六四居上不中，當此位者，宜以益下為心，有以合乎大中之道，由是以其所欲為而告之君，……九五當益之時，居尊而有陽剛中正之德，上有信以惠下，則下以信而孚上，是謂大吉，故云“有孚惠心，勿問，元吉，有孚惠我德”也。上九以陽居益之極，求益不已，此立心不恒之人也。[1]80

就這兩段文字來看，除省略號的內(nèi)容外，所列出來的文字基本上是雷同的。由此可見，孫應鰲是深受朱熹的影響。像這種用宋易方法、尤其是朱熹注釋《周易》的方法來解讀《周易》，在《淮海易談》中還有很多，這里不再贅述。

三、反之于心的心學方法

孫應鰲學宋易，雖“浸浸乎若有窺測矣”，卻“未能見曉”。是經(jīng)他“反之于心，略其所有言與無言，涵泳之、優(yōu)游之，日用起處罔不念斯”之后，才使得“諸大懦之意若可起于衷，諸大儒之語若可出諸口，而諸大圣人著《經(jīng)》之意即若可不遠于吾心”，最終寫出了“至精、至純、至大、至一”的易學巨著《淮海易談》。

《四庫全書總目提要》是如此評論《淮海易談》：

是書謂天地萬物，在在皆有易理，在乎人心之能明，故其說雖以離數(shù)談理為非，又以程子不取卦變?yōu)槲春希鴮崉t借易以講學，縱橫曼衍，于易義若離若合，務主于自暢其說而止，非若諸儒之傳，惟主于釋經(jīng)者也。自《說卦》乾坤六子以下，即置而不言，蓋以八卦取象之類，無可假借發(fā)揮。其宗旨可知矣。[2]154

其《易談》未釋《說卦》以下等傳，是因為他認為八個經(jīng)卦的卦象以及六十四卦的排列，都無可假借發(fā)揮以闡釋心學。因此，總的來說，孫應鰲易學哲學是以心學釋《易》，以《易》證心學，從而形成了一個一以貫之的易學哲學休系。

孫應鰲“以心釋易”的首要任務是提高“心”的地位。孫應鰲發(fā)展了邵雍的“心為太極”的說法，他說：

“易有太極”。太極非在儀象卦爻之先，論實理為太極生陰陽，論實體為陰陽涵太極。易者，生生之謂也，生生之不假絲毫智力，于本然之中有自然之妙，不離不雜是太極也。邵子曰：“心為太極”，至矣!心生生，便是全體太極。[1]130

孫應鰲認為“心為太極”和“易有太極”并不矛盾，因為“易者，生生之謂也”， “心生生”，就是說，易和心都是“生生”，同時對“生生”的含義也有解釋，“生生”是“不假絲毫智力，于本然之中有自然之妙，不離不雜”，是“太極”，于是“易”和“心”都是太極。對這個問題，孫應鰲有進一步的論述：

一畫為儀，兩畫為象，三畫為勢而八卦成。三以上漸加一畫，以八卦為太極而復生之儀；加兩畫為卦之象，加三畫為卦之卦，而六十四卦成；或頓加三畫，徑偏于八卦之上而六十四卦亦成?？梢娞珮O之理，沖漠無朕，而又萬象森然，萬象森然而又沖漠無朕，其生生之妙，又渾然，又截然，又純?nèi)?，又攸然，又自然，又不得不然。了得此體，然后知吾心之天理，真是溥博淵泉而時出之，一毫自私用智也容不得，故曰：“心為太極”，易道當然也。[1]140

這段話對“生生”有更具體的描述，“生生之妙，又渾然，又截然，又純?nèi)?，又攸然，又自然，又不得不然”，這就是“天理”，而吾心本有天理，上文說“心為太極”，所以天理本為太極之理，又因易為太極，所以易道為天理。但是《易》道所呈現(xiàn)者，乃是“一毫自私用智也容不得”的心的原始狀態(tài)。因此最重要的工作就是“存心”。

以上，孫應鰲將“心”和“易”等同起來，但“心”和“易”都為抽象的東西，還缺少一個具體的事物在中間起紐帶作用，孫應鰲想到了天地萬物，他在論述“易”與“心”的時候，總是提到天地萬物?！痘春Ｒ渍劇芬粫年P(guān)鍵就是“吾心即物理”，孫應鰲在《淮海易談》序言中清楚地說明：

《易》者，何也？以著天地萬物之理也；天地萬物之理妙于人心，故《易》著天地萬物之理以明心也。[1]10

這里很清楚地指出天地萬物與易和心之間的關(guān)系：“易是著天地萬物之理”， “天地萬物之理妙于人心”，所以易的目的是明人心。這樣，易和心有了天地萬物這個中間環(huán)節(jié)，三者之間就形成了層層相遞、環(huán)環(huán)相扣而又合而為一的關(guān)系。

值得注意的是，孫應鰲反之于心的心學方法，不完全是一種形而上的空談，而是具體落實到對每一個卦及重點卦辭的論述。如他對知幾的論述，其文如下：

知幾其神乎?人人謂心為神明，即此神也。不神則物，物則不通。神妙萬物，心也者，妙萬物而為言者也。故知幾則神。幾者動之微，吉兇之先見。只先見是知幾，知微知彰，知柔知剛，先見也。先見者，心之所以為神也。故曰：顏子庶幾。若顏子有不善方知，非庶幾矣。惟能先見于善不善之前，故能知不善，不復行不善，以常知也，此心體當下便是。故曰：“不遠復，無祗悔，元吉?！背Ｈ瞬荒墚斚履R此體，故遠于復，故悔?；趧t有不善不能知，知而復行矣。是謂不神則物。圣人得《易》者無他，只得此先見之心體耳。[1]133-134

再對照《系辭傳》論知幾原文：

子曰：知幾其神乎！君子上交不諂，下交不瀆，其知幾乎？幾者，動之微，吉之先見者也。君子見幾而作，不俟終日。《易》曰：“介于石，不終日，貞吉?！苯槿缡?，寧用終日，斷可識矣！君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望。子曰：顏氏之子，其殆庶幾乎，有不善未嘗不知，知之未嘗復行也?！兑住吩唬骸安贿h復，無祗悔，元吉?！盵6]537

比較這兩段文字，可以看出，孫應鰲在論述知幾時，加入了“心”的概念?！断缔o傳》中說知幾是君子才有，是靠君子的道德修養(yǎng)達到的。孫應鰲則認為知幾是心之本體，常人也具有這種能力，只要“當下默識此體”，就能先見于善與不善之前。

可見，孫應鰲“以心釋易”時，有著很嚴謹?shù)倪壿嬓?，為論證“吾心、物理與易三者合而為一”這個觀點，他是一環(huán)扣一環(huán)地層層論述，每一個論述都落實到具體的卦辭和爻辭。

結(jié)語

孫應鰲學易經(jīng)歷了書中求、心中求和反之于心三個階段，這是一個從量變到質(zhì)變的過程。雖然在前兩個階段都沒能徹底領(lǐng)悟易道，但作為學易功夫都融入到所著《淮海易談》一書中，其對圖書與術(shù)數(shù)的觀念，乃至解卦的方法，都是使用漢易的訓詁、象數(shù)方式；論及《易》之思想時，卻在陽明心學的整體思維下，不乏朱熹影響的痕跡。孫應鰲學易“反之于心”的目的是將《易》與天地萬物，天地萬物與心，乃至《易》與心之間的關(guān)系，層層相遞，又環(huán)環(huán)相扣，三者合而為一?？傊瑢O應鰲的《淮海易談》不失為一部邏輯嚴謹、系統(tǒng)完備的易學專著。

參考文獻

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