關(guān)于實(shí)在論的所有爭(zhēng)論的核心，都在于本體論和“存在—知識(shí)”問題，因此，我們就從本體論和對(duì)“存在—知識(shí)”的謬見的批判談起。

首先，把實(shí)在論者和反實(shí)在論者之間的對(duì)峙刻畫為兩種直觀之間的對(duì)立。前者，即實(shí)在論者的觀點(diǎn)，認(rèn)為存在不依賴于概念圖式的事物。例如，在月球上有4000多米高的山脈這個(gè)事實(shí)。后者（“解釋學(xué)的”或“康德式的”立場(chǎng)）卻確信，在月球上有4000多米高的山脈這樣的事實(shí)，也依賴于我們的概念圖式，甚至簡(jiǎn)單地依賴于我們對(duì)詞匯的使用（“如果我們沒有關(guān)于‘山’‘月球’等的概念或詞匯，我們就真的可以說在月球上有山脈嗎？”）。由于這種觀點(diǎn)假定了我們的概念圖式和感知器官建構(gòu)了相當(dāng)大的一部分實(shí)在，所以我建議把此直觀稱為“建構(gòu)主義的解釋”。建構(gòu)主義直觀的基本論斷，即4000多米高的山脈“莫名其妙地”（這不是一種隨意的表達(dá)，而是一種對(duì)建構(gòu)主義者表示尊重的表達(dá)）存在于月球上。這也要依賴于我們的概念圖式（或者是我們的語言）——明顯地包含著對(duì)康德“直觀無概念則盲”原則的應(yīng)用。

康德的觀點(diǎn)本身沒有固有的問題，因?yàn)樗谠S多情況下可以得到輕而易舉的驗(yàn)證，而且看起來也具有充分的合理性：如果不使用概念，那么科學(xué)研究、政治活動(dòng)或社會(huì)交往就很難具有意義。可是，麻煩之處就在于，康德的意思是，為了獲得各種經(jīng)驗(yàn)，概念是必需的，以至于我們需要即使是滑倒在一塊冰上這樣的概念。這就不僅僅錯(cuò)在概念自身，而且在于這種思想開啟了一條通向絕對(duì)建構(gòu)主義的道路。因?yàn)椋绻覀兗俣?，概念圖式對(duì)任何經(jīng)驗(yàn)都具有建構(gòu)性價(jià)值，那么，進(jìn)一步推理，我們將可以得出，這些經(jīng)驗(yàn)對(duì)實(shí)在也具有建構(gòu)性價(jià)值（根據(jù)康德的觀點(diǎn)，至少，如果我們假定，在世界上存在一種關(guān)于現(xiàn)象的實(shí)在，那么這個(gè)現(xiàn)象的實(shí)在就與我們擁有的經(jīng)驗(yàn)相一致）。此時(shí)，隨著我們關(guān)于“存在—知識(shí)”方面的謬見得到充分的實(shí)現(xiàn)，存在什么東西看起來是由我們對(duì)它的了解決定的。

其次，值得我們探尋的問題是，到底是什么導(dǎo)致哲學(xué)家們?cè)敢饷斑@樣的風(fēng)險(xiǎn)，去選取艱苦的探尋路徑。從近代哲學(xué)的一次轉(zhuǎn)向中，即從笛卡兒的時(shí)代到康德時(shí)代的轉(zhuǎn)向中，我們可以很容易地在這個(gè)時(shí)代的哲學(xué)思想中找到答案。這就是我在別處，打算把存在與知識(shí)之間的混淆稱為“先驗(yàn)的謬見”的原因。因此，我們順理成章地把此謬見產(chǎn)生的根源追溯到先驗(yàn)的轉(zhuǎn)向上。其最初的源頭在笛卡兒著作中被表述為：“我們需要謹(jǐn)慎地對(duì)待事物，不要完全依賴于那些曾經(jīng)欺騙過我們的東西?！逼鋵?shí)，笛卡兒這樣說的目的，是告誡我們，不要相信那些時(shí)常欺騙我們的不可靠的感覺，而應(yīng)該有條不紊地對(duì)那些感覺保持謹(jǐn)慎的態(tài)度。與這種設(shè)想相一致的是，笛卡兒認(rèn)為，不應(yīng)該從充滿感知欺騙的世界外部尋找確定性，而應(yīng)從心靈內(nèi)部去追尋，從我思之中——清楚和明白的觀念家園中——找尋確定性。更恰當(dāng)?shù)恼f法是，笛卡兒的觀點(diǎn)直擊要害，即拋棄人類本能對(duì)世界認(rèn)識(shí)的態(tài)度。通常情況下，我們相信感覺。即使有時(shí)我們會(huì)懷疑它們，那也是在特殊的情況下。例如，當(dāng)我們需要百分之一百的確定性時(shí)，我們可能會(huì)產(chǎn)生懷疑。這就意味著，如果根據(jù)笛卡兒的觀點(diǎn)，當(dāng)我們把本能判斷屈服于決定性實(shí)驗(yàn)時(shí)，當(dāng)我們以決定性實(shí)驗(yàn)明確地做出對(duì)與錯(cuò)的判斷時(shí)，我們（當(dāng)然是作為學(xué)者）就必然只能處理那些對(duì)象，而關(guān)于這些對(duì)象，我們對(duì)其具有一種特定的并且不容置疑的知識(shí)。

這種對(duì)知識(shí)的夸張需求，如果被轉(zhuǎn)移到經(jīng)驗(yàn)上，情況會(huì)恰好相反。我們的本能判斷不具有確定性，且人們不能用可靠的科學(xué)確定性代替它。準(zhǔn)確地說，這是由科學(xué)的屬性決定的，因?yàn)榭茖W(xué)是進(jìn)步的（所以也是無限的）。因此，對(duì)普通經(jīng)驗(yàn)持相同的確定性需求，未必是正確的選擇。因?yàn)橐源_定性代之，我們得到的是無可救藥的質(zhì)疑：如果我們要求經(jīng)驗(yàn)與科學(xué)具有相同標(biāo)準(zhǔn)的確定性，那么我們將以沒有任何東西具有確定性而告終。休謨對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)進(jìn)行了反轉(zhuǎn)論證。正像笛卡兒一樣，休謨是一位懷疑論者。他恰如其分地考慮到，以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)的歸納推理不可能具有百分之一百的確定性。對(duì)于休謨來說，如果所有的知識(shí)都來自經(jīng)驗(yàn)，那么知識(shí)確定性的真正關(guān)鍵，不在于百分之百和百分之一之間的可能性，而在于百分之百和百分之九十九之間的可能性。于是，我們擁有的所有知識(shí)都位于一個(gè)沒有保證的不確定范圍內(nèi)。

正是在這一點(diǎn)上，康德的時(shí)代到來了。這是一種注定成為所有的哲學(xué)都要追尋的路標(biāo)的舉動(dòng)：如果所有的知識(shí)都從經(jīng)驗(yàn)開始，但是，假如經(jīng)驗(yàn)從結(jié)構(gòu)上說充滿不確定性，那么有必要把經(jīng)驗(yàn)建立在科學(xué)之上，找到可以讓經(jīng)驗(yàn)不確定性穩(wěn)定下來的先驗(yàn)結(jié)構(gòu)。為了完成這項(xiàng)任務(wù)，我們需要進(jìn)行視角上的改變：我們必須從主體而非客體出發(fā)，并且根據(jù)后來建構(gòu)主義所建的所有模型問我們自己，事物是如何被構(gòu)成，以便讓我們?nèi)チ私馑鼈?。我們不?huì)去詢問事物是怎樣成為其自身的。這種思想來源于物理學(xué)家們的模型。物理學(xué)家們不是以學(xué)者的身份，而是以裁判者的身份懷疑自然，即使用圖式和定理去做事情。這樣，康德接受了一種先驗(yàn)的認(rèn)識(shí)論。那就是數(shù)學(xué)，目的是建立其本體論：先天綜合判斷的可能性，允許我們運(yùn)用確定性的知識(shí)將確定性之外不斷變化的實(shí)在固定下來。通過這種方式，先驗(yàn)哲學(xué)就把建構(gòu)主義從數(shù)學(xué)領(lǐng)域轉(zhuǎn)移到本體論領(lǐng)域。物理學(xué)的規(guī)律是被應(yīng)用于實(shí)在的數(shù)學(xué)，而且，在康德的假設(shè)中，規(guī)律并不是一群哲學(xué)家的發(fā)明，而是我們心靈和感覺起作用的方式。此時(shí)，我們所擁有的知識(shí)，不再受到感覺的不可靠性和歸納的不確定性的威脅。但是，我們所需要付出的代價(jià)是，在存在一個(gè)客體X和我們知道這個(gè)客體X這兩個(gè)事實(shí)之間，不再具有差異。并且，由于知識(shí)是一種被建構(gòu)起來的東西，所以，我們知道這個(gè)客體X和我們建構(gòu)客體X這兩個(gè)事實(shí)在原則上沒有什么不同——正如在數(shù)學(xué)中知道“7＋5＝12”的事實(shí)與建構(gòu)一個(gè)加法事實(shí)“7＋5＝12”是相等同的。當(dāng)然，康德引領(lǐng)我們?nèi)ニ伎?，在現(xiàn)象性客體X的背后，存在一個(gè)實(shí)體性的對(duì)象Y。它是一種我們無法把握的自在之物；但事實(shí)仍然是，在很大程度上，存在的領(lǐng)域與知識(shí)的領(lǐng)域是一致的，并且可知道與可建構(gòu)在本質(zhì)上是相等同的。

因此，在關(guān)于“存在—知識(shí)”的謬見的根源方面，有一些相互交織的主題：①感覺的欺騙（它們沒有百分之一百的確定性）；②歸納具有不確定性（它沒有百分之一百的確定性）；③科學(xué)比經(jīng)驗(yàn)更安全，因?yàn)榭茖W(xué)遵循數(shù)學(xué)的原則，且不受感觀的欺騙和歸納的不確定性的影響；④經(jīng)驗(yàn)必須用科學(xué)來解決（經(jīng)驗(yàn)必須通過科學(xué)創(chuàng)立起來，甚至更糟的是，經(jīng)驗(yàn)作為一種會(huì)使人誤入歧途的“映像”，必定要以科學(xué)來揭示）；⑤因?yàn)榭茖W(xué)是范例的建構(gòu)，所以，從這一點(diǎn)看，經(jīng)驗(yàn)也將是建構(gòu)的產(chǎn)物，即經(jīng)驗(yàn)將從概念的圖式出發(fā)去建構(gòu)世界。

這是后現(xiàn)代主義的起源。建構(gòu)主義者追隨著康德并將康德極端化。他們廢棄剩余物（物自體），將本體論與認(rèn)識(shí)論混淆在一起，也就是把存在什么與我們知道什么混為一談。前者不獨(dú)立于概念圖式，而后者依靠概念圖式。當(dāng)然，這兩者并不一樣，因?yàn)椋绻襾G失了這把鑰匙（討論中的本體論），那么，我們知道這把鑰匙讓我們打開一扇門（即認(rèn)識(shí)論）的事實(shí)，并不能允許我打開這扇門。但是，這些是“形而上學(xué)的微妙之處，它們不會(huì)進(jìn)到多數(shù)人的心靈中”。或者也可以說，至少在很多情況下，我們并沒有注意到，我們已經(jīng)把這種思想當(dāng)成了無可爭(zhēng)辯的教條，即“存在于心靈之外”的世界如同一種虛構(gòu)的怪物，而且心靈與世界的關(guān)系必須通過概念圖式傳遞。實(shí)際上，隨著這種思想和后現(xiàn)代其他兩個(gè)謬見的結(jié)合，我們進(jìn)入一個(gè)知識(shí)不完全可信的時(shí)代。此種不可信具有反諷的特質(zhì)。這種不可信是由學(xué)者們引起并培養(yǎng)起來的。他們已經(jīng)使之成為課程、書目和研討會(huì)的主題。其他另外兩個(gè)謬見分別是：第一，“確定—接受”的謬見——在這種情況下，知識(shí)退場(chǎng)了；第二，“知識(shí)—權(quán)力”的謬見——在此情況下，知識(shí)被權(quán)力所操縱。