最終意識(shí)與阿賴耶識(shí)——對(duì)現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)所理解的深層心識(shí)結(jié)構(gòu)的比較研究

一，引論(1)：現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)的共同立場(chǎng)

在一定的意義上，現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)都可以被看作是某種類(lèi)型的意識(shí)哲學(xué)或心智哲學(xué)。在心識(shí)分析方面，雖然佛教唯識(shí)學(xué)并未明確提出類(lèi)似"意向性"的概念，但它所做的相關(guān)討論，仍然在許多方面可以與現(xiàn)象學(xué)，尤其是與胡塞爾一脈的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)相通融，而且兩者在許多問(wèn)題的研究上存在互補(bǔ)的可能性。這已成為現(xiàn)象學(xué)研究界與唯識(shí)學(xué)研究界的一個(gè)基本共識(shí)。

尋找和發(fā)現(xiàn)現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)之間的共同點(diǎn)或相似點(diǎn)，看起來(lái)是相對(duì)比較容易的一件工作，也是在比較研究中可以最先開(kāi)展的工作。這裏僅舉幾例：

1)對(duì)反思或反觀之取向的共同偏重。這是精神活動(dòng)反身自省的取向。唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)都把對(duì)心識(shí)結(jié)構(gòu)的觀察和把握看作是自己的一個(gè)主要任務(wù)，主張了解自心的體性，或是以"觀心"的名義，或是以"反思"的名義。這個(gè)反思的取向，被胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)視作哲學(xué)的根本特徵：哲學(xué)態(tài)度，從而有別于自然的態(tài)度和科學(xué)的態(tài)度。它最早可以追溯到奧古斯丁的名言："不要向外行，回到你自身；真理寓於人心之中。"而這個(gè)主張，與唯識(shí)學(xué)乃至整個(gè)大小乘佛教所弘揚(yáng)的"佛是自性作，莫向身外求"以及"萬(wàn)法唯識(shí)"之道理。在總體上是一致的。

2)對(duì)主客體二元思維模式的類(lèi)似解構(gòu)。盡管佛教沒(méi)有面臨歐洲近代思想的主客體思維模式帶來(lái)的問(wèn)題，因此在它這裏并不存在真正意義上的解構(gòu)，但佛教從一開(kāi)始就取消了主客體思維模式得以成立的前提。正如佛教把主體與客體還原為"能執(zhí)[能取](grāhaka)"與"所執(zhí)[所取](grāhya)"或"見(jiàn)分"與"相分"一樣，現(xiàn)象學(xué)把主體與客體還原為"意向活動(dòng)(Noesis，能意)"與"意向相關(guān)項(xiàng)(Noema，所意)"或"顯現(xiàn)"與"顯現(xiàn)者"。

3)對(duì)還原思想與方法的共同運(yùn)用。唯識(shí)學(xué)把外境歸諸於心識(shí)的構(gòu)成，"諸識(shí)所緣，唯識(shí)所現(xiàn)"，并因此而表現(xiàn)為一種徹底的唯心論，即一種要求不執(zhí)著於外境的理論，主張"三界唯心"，"境從心"，"離心無(wú)境"，等等。在這個(gè)意義上，唯識(shí)學(xué)所運(yùn)用的方法，與現(xiàn)象學(xué)的還原法是一致的。被窺基歸納出的"五重唯識(shí)法"，即：1，遣虛存實(shí)，2，舍濫留純，3，攝末歸本，4，隱劣顯勝，5，遣相證性，完全可以看作是現(xiàn)象學(xué)的超越論還原方法和本質(zhì)還原方法的古典版本。

4)在對(duì)心識(shí)結(jié)構(gòu)把握上，現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)可以獲得諸多共識(shí)。例如，首先，現(xiàn)象學(xué)至少會(huì)承認(rèn)唯識(shí)學(xué)八識(shí)說(shuō)中的前七識(shí)(或許也可以承認(rèn)第八識(shí)，全看在何種意義上理解它)；其次，現(xiàn)象學(xué)至少會(huì)承認(rèn)唯識(shí)學(xué)四分說(shuō)中的前三分；再次，現(xiàn)象學(xué)也會(huì)承認(rèn)唯識(shí)學(xué)本身在心緣起說(shuō)和心顯現(xiàn)說(shuō)(或轉(zhuǎn)識(shí)論與顯識(shí)論)之間的劃分。印順在《唯識(shí)學(xué)探源》中將唯識(shí)學(xué)的觀念歸結(jié)為以下五種：1)由心所造，2)即心所現(xiàn)，3)因心所生，4)映心所顯，5)隨心所變。其中的第1，2與"縱意向性"方面的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)課題相關(guān)，第3，4，5則意味著現(xiàn)象學(xué)在"橫意向性"方面的靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)課題。

5)在客體化行為與非客體化行為之間奠基關(guān)系的相同認(rèn)定。這裏所說(shuō)的客體化行為與非客體化行為，相當(dāng)於唯識(shí)學(xué)中的心王(citta)與心所(caitta)，即由八識(shí)所構(gòu)成的心主體和諸多依心所起的作用。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)，所有不能構(gòu)造客體的行為(如情感，意愿，即非客體化的行為)都以構(gòu)造客體的行為(如表像，判斷等客體化行為)為基礎(chǔ)。這裏的奠基與被奠基的關(guān)系，與唯識(shí)學(xué)中的八識(shí)心王和六位五十一心所的關(guān)系是一致的。只是在唯識(shí)學(xué)中，它被稱(chēng)作依附與被依附的關(guān)系。

諸如此類(lèi)的相同性和相似性，在現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)之間還可以找到許多。

二，引論(2)：現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)的不同志向

但是，從原則上說(shuō)，文化比較研究的目的不會(huì)僅僅在於尋找共同點(diǎn)，否則這種研究所能帶來(lái)的結(jié)果充其量也只是再次發(fā)現(xiàn)本己文化中業(yè)已存在的東西，理解已經(jīng)理解的東西，它至多只會(huì)有助於兩種被比較的文化之間初期的相互了解和溝通。

從文化交流史的歷史來(lái)看，比較研究的真正目的應(yīng)當(dāng)在於，甚至主要在於：借助於兩個(gè)或多個(gè)研究物件，兩種研究方法，能夠看到單從一個(gè)研究物件的視角出發(fā)所無(wú)法看到的東西，能夠認(rèn)識(shí)單在一個(gè)研究物件的境遇中所無(wú)法認(rèn)識(shí)的問(wèn)題，并且能夠解決單憑一種研究方式所無(wú)法解決的問(wèn)題。

因此，比較研究的過(guò)程通常是以"求同"開(kāi)始，以"致異"結(jié)束，前者意味著尋找共同的，相互交切的視域，后者意味著從這個(gè)共同的視域擴(kuò)展，從而贏得更大的視域。

在現(xiàn)象學(xué)和唯識(shí)學(xué)的比較研究中，兩者之間最大的差異性可能就在於，雖然它們都是知識(shí)學(xué)的一種，但唯識(shí)學(xué)作為佛教的理論，顯然帶有比現(xiàn)象學(xué)更為強(qiáng)烈的宗教訴求。例如以下的一些特點(diǎn)，都是現(xiàn)象學(xué)不具備的。

唯識(shí)學(xué)的訴求首先表現(xiàn)在唯識(shí)學(xué)將自身視為理論與實(shí)踐的統(tǒng)一，從而也強(qiáng)調(diào)"修學(xué)"與"修證"過(guò)程的一致性，強(qiáng)調(diào)對(duì)定學(xué)(經(jīng))，戒學(xué)(律)，慧學(xué)(論)的理解與持守的一貫性。唯識(shí)學(xué)在這個(gè)意義上既是本體論，認(rèn)識(shí)論，也是倫理學(xué)和道德論，即所謂"解行并重"，"學(xué)修合一"。而胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)在本質(zhì)上是一種知識(shí)學(xué)，是嚴(yán)格意義上的哲學(xué)理論，而非宗教學(xué)說(shuō)。雖然胡塞爾也要求在理論理性的基礎(chǔ)上弘揚(yáng)實(shí)踐理性，并設(shè)想了一條從人類(lèi)的自身認(rèn)識(shí)到自身負(fù)責(zé)的理想途徑。但他的基本思路是對(duì)康得先理解"我能夠知道什麼"，再理解"我應(yīng)當(dāng)做什麼"的近代理性批判之義理順序相符合的。即是說(shuō)，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的關(guān)系是奠基關(guān)系，而不像唯識(shí)學(xué)那樣是一體兩面的關(guān)系。

其次，唯識(shí)學(xué)所弘揚(yáng)的阿賴耶識(shí)理論，是以恒時(shí)相續(xù)的種子心識(shí)為依托，為大乘佛學(xué)宣導(dǎo)的神識(shí)不滅，輪回，解脫，業(yè)力，果報(bào)等等的超驗(yàn)信仰提供了理論上的根據(jù)。即如印順?biāo)f(shuō)，瑜伽大乘"依阿賴耶識(shí)而安立流轉(zhuǎn)與還滅的道理"。但是，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)這方面，這些"超驗(yàn)而又絕對(duì)"的主張會(huì)被視作"非直接被給予的東西"，并被要求將它們納入括弧，懸擱起來(lái)，置而不論?！?dāng)然，在另一些現(xiàn)象學(xué)家如M.舍勒，E.萊維納斯，J.-L.馬里翁等人那裏，情況則有變化，這裏暫且不論。

再次，唯識(shí)學(xué)雖然與現(xiàn)象學(xué)一樣主張"內(nèi)識(shí)有，外境無(wú)"，但唯識(shí)學(xué)還進(jìn)一步認(rèn)為，如果始終執(zhí)著於內(nèi)識(shí)的存在，仍然是對(duì)唯識(shí)之理的"迷謬"。因此，"我執(zhí)"與"法執(zhí)"，在唯識(shí)學(xué)看來(lái)最終都屬於應(yīng)破的"異執(zhí)"，即如《解深密經(jīng)》中所說(shuō)："一切諸法，皆無(wú)自性，無(wú)生無(wú)滅，本來(lái)寂靜，自性涅盤(pán)。"在這一點(diǎn)上，唯識(shí)學(xué)已經(jīng)開(kāi)始與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)分道揚(yáng)鑣，因?yàn)楹笳呤冀K主張存在消融在意識(shí)中，客體性消融在主體性中，并因此而把意識(shí)存在視為真正的存在，把超越論的(通過(guò)反思獲得的)主體性視為真正的客體性，即所有認(rèn)識(shí)的最終基礎(chǔ)。

以上這些都在表明：唯識(shí)學(xué)是唯識(shí)學(xué)，現(xiàn)象學(xué)是現(xiàn)象學(xué)。

三，唯識(shí)學(xué)在阿賴耶識(shí)問(wèn)題上對(duì)現(xiàn)象學(xué)的補(bǔ)充可能

也正因?yàn)槲ㄗR(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)有相同和不同的地方，兩者才有可能和有必要相互借鑒和相互補(bǔ)充。倘若兩者完全相同或完全不同，相互的借鑒與補(bǔ)充都必然是不可能的。

這種相互借鑒和補(bǔ)充的工作，可以冠名為"唯識(shí)現(xiàn)象學(xué)"。筆者所理解的"唯識(shí)現(xiàn)象學(xué)"，首先是指在探討意識(shí)結(jié)構(gòu)的工作中，將面對(duì)實(shí)事與研讀文本這兩種切入問(wèn)題的角度結(jié)合起來(lái)，從而獲得互補(bǔ)性的動(dòng)力。前一種角度在筆者看來(lái)是現(xiàn)象學(xué)本質(zhì)直觀方法的顯著特徵，而后一種角度則是對(duì)唯識(shí)學(xué)經(jīng)，論中的名相分析方法的基本特點(diǎn)。筆者在"現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的基本意涵"中曾大致概括過(guò)它們之間的互補(bǔ)可能性："一方面，當(dāng)唯識(shí)學(xué)文獻(xiàn)所展示的說(shuō)法繁雜變換，使人無(wú)所適從時(shí)——這是唯識(shí)論探究者們常處的境地——，現(xiàn)象學(xué)所宣導(dǎo)的自身思義(Selbstbesinnung)便有可能提供一種具有原創(chuàng)力的直接直觀的審視。另一方面，如果現(xiàn)象學(xué)的苦思冥想無(wú)法在意識(shí)分析的復(fù)雜進(jìn)程中完成突破——這也是對(duì)許多現(xiàn)象學(xué)研究者來(lái)說(shuō)并不陌生的經(jīng)歷——，那麼唯識(shí)學(xué)的厚重傳統(tǒng)常?？梢云鸬街更c(diǎn)迷津的作用?，F(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)在一定程度上體現(xiàn)著'思'與'學(xué)'的兩個(gè)基本方向。"

在這方面的工作已有一個(gè)先例：耿寧(I. Kern)在許多年前便曾嘗試用胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)來(lái)補(bǔ)充唯識(shí)學(xué)，即用現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間意識(shí)分析來(lái)補(bǔ)充唯識(shí)學(xué)的三世說(shuō)。但他同時(shí)也表達(dá)了一個(gè)希望，即日后或許能用唯識(shí)學(xué)來(lái)補(bǔ)充現(xiàn)象學(xué)，具體的方向是用唯識(shí)學(xué)的阿賴耶識(shí)的理論來(lái)補(bǔ)充現(xiàn)象學(xué)，即用唯識(shí)學(xué)的潛意識(shí)理論來(lái)補(bǔ)充現(xiàn)象學(xué)的意識(shí)理論。

耿寧所說(shuō)的"潛意識(shí)"，應(yīng)當(dāng)是指"Unterbewusstsein"或"subconsciousness"。還有一位西方學(xué)者也將阿賴耶識(shí)詮釋為"無(wú)意識(shí)"(unconsciousness)。這個(gè)翻譯的依據(jù)在於"阿賴耶"的梵文原義：ālaya的意思有宅，處所和藏等等。舊譯作"無(wú)沒(méi)識(shí)"，玄奘則將它意譯作"藏識(shí)"。它們都具有"藏而不露"的意思。也正因?yàn)榇?，印順可以說(shuō)，"這隱藏的要點(diǎn)是'潛'。"

當(dāng)然，"潛意識(shí)"(下意識(shí))和"無(wú)意識(shí)"雖然常常被用來(lái)指稱(chēng)同一個(gè)東西，但它們表達(dá)的意思實(shí)際上是有所不同的。

之所以說(shuō)阿賴耶識(shí)是"潛意識(shí)"，乃是因?yàn)樗畈丶?xì)密。這是對(duì)阿賴耶識(shí)的積極的定義。而說(shuō)阿賴耶識(shí)是"無(wú)意識(shí)"，則是指它不顯露，即不被意識(shí)到。這是對(duì)阿賴耶識(shí)的消極定義。這兩個(gè)定義，首先可以通過(guò)對(duì)阿賴耶識(shí)特徵的確立來(lái)解決小乘佛教六識(shí)說(shuō)無(wú)法應(yīng)對(duì)的一個(gè)難題：如果我們只有六識(shí)(即眼，耳，鼻，舌，身，意)，那麼這些可能會(huì)因?yàn)樗?，昏迷，醉酒等等而發(fā)生間斷的心識(shí)，如何會(huì)在清醒狀態(tài)下重又接續(xù)起來(lái)。答案幾乎必定是：在斷斷續(xù)續(xù)的表層心識(shí)之后，還有一個(gè)深層的，隱藏的，持續(xù)不斷的心識(shí)；與前者相比，后者是更為根本的心識(shí)：本識(shí)；它同時(shí)也是表層心識(shí)活動(dòng)得以形成的基本原因。

這也正是佛陀在《解深密經(jīng)》中對(duì)阿賴耶識(shí)的描述：它是綿延不斷的，所以也叫"阿陀那識(shí)"；它隱而不露，卻含藏萬(wàn)有，所以也叫"阿賴耶識(shí)"；它是其余各識(shí)的積集所在，所以也叫"心識(shí)"；它是保藏一切的種子。因此也可以叫做"種子識(shí)"；它構(gòu)成其余各識(shí)的根本，所以也叫"本識(shí)"；從它可以轉(zhuǎn)化出其余各識(shí)，所以也叫做"初能變識(shí)"，它積累習(xí)氣，酬引業(yè)力，所以也叫做"異熟識(shí)"，如此等等?！羞@些命名，都是對(duì)阿賴耶識(shí)的最初特徵描述。

與"阿賴耶識(shí)"相對(duì)應(yīng)或相類(lèi)似的概念，在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中幾乎找不到。因?yàn)楹麪柾ㄟ^(guò)現(xiàn)象學(xué)反思和本質(zhì)直觀而把握的"絕對(duì)意識(shí)"，是一種既排除了實(shí)在因素，也排除了經(jīng)驗(yàn)因素的純粹意識(shí)，一種在此意義上經(jīng)過(guò)雙重純化的意識(shí)。雖然在討論阿賴耶識(shí)的時(shí)候，佛學(xué)界也對(duì)它有清凈之真識(shí)和染污之妄識(shí)的不同理解和定義。但佛教的"清凈"與現(xiàn)象學(xué)的"純粹"，它們所指的顯然不是同一個(gè)東西。佛教的"清凈"，是指遠(yuǎn)離煩惱的垢染和惡行的過(guò)失。在此意義上，它涉及的主要是心所。而現(xiàn)象學(xué)的"純粹"，則主要與作為心王的前六識(shí)相關(guān)，與從經(jīng)驗(yàn)實(shí)在中的抽象和對(duì)本質(zhì)存在的把握相關(guān)聯(lián)。

另一方面(也是在這裏特別明顯地表露出來(lái)的一個(gè)方面)，胡塞爾所說(shuō)的"絕對(duì)意識(shí)"或作為"絕對(duì)者"的"意識(shí)"，并不是潛在的，隱秘的，未被意識(shí)到的，而是隨時(shí)隨地可以通過(guò)現(xiàn)象學(xué)反思而明見(jiàn)地，相即地把握到的，符合笛卡爾所說(shuō)的清楚明白的標(biāo)準(zhǔn)。而阿賴耶識(shí)則"微細(xì)極微細(xì)，甚深極甚深，難通達(dá)極難通達(dá)"。這可能是阿賴耶識(shí)與絕對(duì)意識(shí)的最根本差別。

事實(shí)上，只是在一種十分特殊的意義上，胡塞爾的"絕對(duì)意識(shí)"才能夠與阿賴耶識(shí)發(fā)生聯(lián)系。例如，胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷中曾區(qū)分兩種意義上的絕對(duì)者或絕對(duì)意識(shí)：一方面是與描述現(xiàn)象學(xué)有關(guān)的超越論的絕對(duì)意識(shí)，另一方面是與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)有關(guān)的超越論的原自我及其構(gòu)造功能，即"最終的，真正的絕對(duì)者"。前者涉及到超越論的有效性(Geltung)，它意味著"實(shí)項(xiàng)內(nèi)在地被給予的"，內(nèi)在存在的，后者則與超越論的發(fā)生性(Genesis)有關(guān)。這兩者都具有"本質(zhì)特性"和"必然的形式"。后一種絕對(duì)意識(shí)，在一定程度上與阿賴耶識(shí)的種子含義相合。

我們下面所要討論的就是這個(gè)問(wèn)題。

四，現(xiàn)象學(xué)的"最終意識(shí)"與唯識(shí)學(xué)的"阿賴耶識(shí)"

如果我們想在現(xiàn)象學(xué)中尋找與阿賴耶識(shí)相近的心識(shí)狀態(tài)，那麼它很可能是胡塞爾用"最終意識(shí)"的概念來(lái)標(biāo)識(shí)的那個(gè)東西。

在1909-1911年期間對(duì)內(nèi)時(shí)間意識(shí)的現(xiàn)象學(xué)分析中，胡塞爾首次提到"最終意識(shí)"(das letzte Bewu tsein)。但這個(gè)概念是作為一個(gè)問(wèn)題被提出來(lái)的："但現(xiàn)在的問(wèn)題是：是否我們必定不能說(shuō)，還有一個(gè)最終意識(shí)在管轄著河流中的所有意識(shí)。若按這種說(shuō)法，內(nèi)意識(shí)的各個(gè)現(xiàn)時(shí)相位就是一個(gè)通過(guò)最終意識(shí)而意識(shí)到的東西了，而這個(gè)最終意識(shí)就是向再造(滯留)變異過(guò)渡的東西，而后這個(gè)變異本身重又是某種在最終意識(shí)中被意識(shí)到的東西。這種最終的意向性可以在自身中采納注意力的風(fēng)格，據(jù)此，它的內(nèi)容便能夠以被注意到的東西的方式而被意識(shí)到。此外我們發(fā)現(xiàn)，只要發(fā)生對(duì)某物的注意，總是已有某物'顯現(xiàn)'，注意力的風(fēng)格始終貫穿在一個(gè)意向性之始終。但如果我將目光朝向這河流的一個(gè)現(xiàn)時(shí)瞬間相位呢然而需要認(rèn)真地思考：是否應(yīng)當(dāng)假定這樣一個(gè)最終意識(shí)，它將是一個(gè)必然'無(wú)意識(shí)的'意識(shí)('unbewu tes' Bewu tsein)；即是說(shuō)，作為最終的意向性，它可以(如果注意活動(dòng)始終已經(jīng)預(yù)設(shè)了在先被給予的意向性)是未被注意到的東西，亦即從未在這個(gè)特殊意義上被意識(shí)到。"——胡塞爾在這裏以問(wèn)題開(kāi)始，也以問(wèn)題結(jié)束。

幾年之后，在1913年發(fā)表的《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)》第一卷第81節(jié)中，胡塞爾在談及"現(xiàn)象學(xué)的時(shí)間和時(shí)間意識(shí)"的問(wèn)題時(shí)再次提到這個(gè)最終意識(shí)或"最終的絕對(duì)者"。這一次論述的口吻聽(tīng)起來(lái)要更為確定一些："我們通過(guò)還原而得以析出的超越論的'絕對(duì)'，實(shí)際上并不是最終的東西，它本身是一個(gè)在某個(gè)深層的和完全獨(dú)特的意義上構(gòu)造起自身的東西，而且它的原源泉是在一個(gè)最終的和真正的絕對(duì)者之中。"但胡塞爾在這裏重又立即打住，并且說(shuō)，"幸運(yùn)的是，我們可以在這些準(zhǔn)備性的分析中將時(shí)間之謎排除在外，從而不會(huì)對(duì)它的嚴(yán)格性造成損害。"

此后，在該書(shū)第85節(jié)中，他又一次表示要放棄"下降到最終的，構(gòu)造著所有體驗(yàn)時(shí)間性的意識(shí)之昏暗深處"。

胡塞爾之所以一再踟躇，不能確定，其原因很可能在於，這個(gè)"最終意識(shí)"的想法實(shí)際上與他所理解的現(xiàn)象學(xué)基本觀念有原則性的沖突。因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)要求以直觀為一切原則的原則，并對(duì)未顯現(xiàn)的東西始終抱有極為審慎的態(tài)度。而在"最終意識(shí)"這裏，獲得它的手段與其說(shuō)是直觀，不如說(shuō)是推斷。

實(shí)際上唯識(shí)學(xué)獲得阿賴耶識(shí)的基本途徑也是如此?！冻晌ㄗR(shí)論》在論證阿賴耶識(shí)的存在時(shí)，除了依據(jù)經(jīng)文之外，首先說(shuō)明的是，"此第八識(shí)自性微細(xì)，故以作用而顯示之"，亦即通過(guò)其作用來(lái)說(shuō)明主體，而非直接把握和論述主體本身。接下來(lái)對(duì)阿賴耶識(shí)所做的十個(gè)證明，也都屬於基於圣教佛經(jīng)的假言推論，1)"若無(wú)此識(shí)，彼持種心不應(yīng)有故"，2)"若無(wú)此識(shí)，彼異熟心不應(yīng)有故"，3)"若無(wú)此識(shí)，彼趣生體不應(yīng)有故"，4)"若無(wú)此識(shí)，彼能執(zhí)受不應(yīng)有故"，5)"若無(wú)此識(shí)，能持壽暖，令久住識(shí)，不應(yīng)有故"，6)"若無(wú)此識(shí)，生死時(shí)心不應(yīng)有故"，7)"若無(wú)此識(shí)，彼識(shí)自體不應(yīng)有故"，8)"若無(wú)此識(shí)，彼識(shí)食體不應(yīng)有故"，9)"若無(wú)此識(shí)，住滅定者，不離身識(shí)，不應(yīng)有故"，10)"若無(wú)此識(shí)，彼染凈心不應(yīng)有故"。

與此相同，胡塞爾在這裏也是希望能夠做一個(gè)假設(shè)。這個(gè)對(duì)"最終意識(shí)"的假設(shè)有其充分的理由，因?yàn)楦鱾€(gè)瞬間意識(shí)(剎那意識(shí))生起并消失，通過(guò)自身意識(shí)和滯留而在意識(shí)的綿延河流中留下自己的不同痕跡，但在這些繁雜多樣的意識(shí)中必定貫穿著一個(gè)統(tǒng)一性，這樣才能解釋意識(shí)流動(dòng)的連續(xù)是如何可能的，否則無(wú)法談?wù)撘环N流動(dòng)，而只能談?wù)摳鞣N瞬間意識(shí)的雜亂生成和消散。在這個(gè)意義上，需要設(shè)定一個(gè)"最終意識(shí)"，它是關(guān)於各個(gè)瞬間意識(shí)和滯留意識(shí)等等的意識(shí)。這個(gè)"最終意識(shí)"本身是潛隱的，深密的，因?yàn)樗栌梦ㄗR(shí)學(xué)家對(duì)阿賴耶識(shí)的描述來(lái)說(shuō)——一方面"自性微細(xì)"，"秘密善巧"，一言以蔽之，無(wú)法被意識(shí)到；而另一方面，倘若"最終意識(shí)"本身真的會(huì)被意識(shí)到，它也就不再是"最終的"；這樣我們反倒會(huì)面臨一個(gè)無(wú)限回退的困境，即對(duì)這個(gè)的最終意識(shí)的意識(shí)，以及對(duì)此最終意識(shí)之意識(shí)的再意識(shí)，如此等等……。鑒於這兩點(diǎn)，胡塞爾就必須說(shuō)：它是"必然'無(wú)意識(shí)的'意識(shí)('unbewu tes' Bewu tsein)"，即必然沒(méi)有被意識(shí)到的意識(shí)。

無(wú)法被直觀到，或無(wú)法以任何方式被意識(shí)到，但又以特有的方式申言自己的存在，這就是阿賴耶識(shí)或最終意識(shí)的特點(diǎn)?，F(xiàn)象學(xué)家如何能夠承認(rèn)這樣一種東西，同時(shí)又不以某種方式落入本體主義的懷抱 現(xiàn)象學(xué)的另一位重要代表人物M。 舍勒曾將"絕對(duì)的本體主義(Ontologismus)"定義為一種"認(rèn)為有可能存在按其本質(zhì)不可被任何意識(shí)把握的物件的學(xué)說(shuō)。"作為現(xiàn)象學(xué)家，他要求排斥這種本體主義，因?yàn)楝F(xiàn)象學(xué)的意向性學(xué)說(shuō)之根本就在於，"任何一個(gè)對(duì)某個(gè)物件種類(lèi)之實(shí)存的主張都根據(jù)這個(gè)本質(zhì)聯(lián)系也都要求給出一個(gè)這個(gè)物件種類(lèi)在其中被給予的經(jīng)驗(yàn)種類(lèi)。"因此，這裏似乎顯露出了一個(gè)現(xiàn)象學(xué)思考的兩難困境。它通過(guò)"無(wú)意識(shí)的意識(shí)"這樣一個(gè)語(yǔ)詞矛盾(contradictio in adjecto)而得到表達(dá)。

這裏需要對(duì)這個(gè)問(wèn)題做進(jìn)一步的考察。

五，作為無(wú)意識(shí)的"最終意識(shí)"與阿賴耶識(shí)

首先要了解，什麼是現(xiàn)象學(xué)意義上的"無(wú)意識(shí)" 胡塞爾曾對(duì)這個(gè)概念做過(guò)各種不同角度的思考和表達(dá)。從總體上說(shuō)，"無(wú)意識(shí)"在胡塞爾那裏帶有兩個(gè)不同的意義：一種是作為發(fā)生現(xiàn)象學(xué)課題的"無(wú)意識(shí)"；另一種作為時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)課題的"無(wú)意識(shí)"。前者與"出生，死亡，無(wú)夢(mèng)的睡眠"等等"超越論的謎"或"超越論的霧"有關(guān)，后者意味著在當(dāng)下進(jìn)行的意識(shí)活動(dòng)之外的所有被遺忘的，但仍起作用的時(shí)間意識(shí)背景有關(guān)。

與此相應(yīng)，如前所述，胡塞爾在《純粹現(xiàn)象學(xué)與現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第一卷中曾區(qū)分兩種意義上的絕對(duì)者或絕對(duì)意識(shí)：描述現(xiàn)象學(xué)向度上的絕對(duì)意識(shí)與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)向度上的原自我及其構(gòu)造功能，即"最終的，真正的絕對(duì)者"。

盡管這兩對(duì)概念都有描述的和發(fā)生的層面之分別，它們?cè)谄渌S多方面卻仍然不是相互重合的。因?yàn)楹麪査務(wù)摰?無(wú)意識(shí)"，并不一定是在超越論的意義上的，而往往是在經(jīng)驗(yàn)意義上的"無(wú)意識(shí)"；但他所說(shuō)的"最終的絕對(duì)者"或"絕對(duì)意識(shí)"，則必定是在超越論的意義上的"絕對(duì)"，無(wú)論這是在發(fā)生層面上，還是在描述層面上。

我們?cè)谶@裏放棄對(duì)"意識(shí)-無(wú)意識(shí)"，"經(jīng)驗(yàn)-超越論"，"發(fā)生-描述"這樣一些胡塞爾現(xiàn)象學(xué)術(shù)語(yǔ)的進(jìn)一步闡釋分析，而是以這樣一個(gè)基本的確定為出發(fā)點(diǎn)：真正意義上的絕對(duì)意識(shí)，是最終的，深層的，不被意識(shí)到的東西，但它卻是使表層的意識(shí)得以可能的東西，因此也是在此意義上最終創(chuàng)造所有生活的東西。胡塞爾在研究文稿中把這種不被意識(shí)到的絕對(duì)意識(shí)或最終意識(shí)稱(chēng)作"最終主體"或"純粹自我"："最終的主體，不會(huì)受到排斥，并且本身是所有本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)研究主體的現(xiàn)象學(xué)主體，是純粹自我。"

當(dāng)然，這裏所說(shuō)的主體或自我，不再是指人的經(jīng)驗(yàn)主體或經(jīng)驗(yàn)自我，而是指超越論的主體或自我。前者與后者處?kù)赌撤N對(duì)立的聯(lián)系之中："人不可能不死。人必然會(huì)死。人不具有世俗的前生存，在時(shí)空世界中，它曾是無(wú)，并且以后還將會(huì)是無(wú)。但超越論的原樸生活(urtümliches Leben)，最終創(chuàng)造世界的生活及其最終的自我……不可能從無(wú)中產(chǎn)生并歸於無(wú)，它是'不死的'，因?yàn)樗劳鰧?duì)此毫無(wú)意義。"

胡塞爾對(duì)最終主體或最終自我的這些論述，很容易讓人聯(lián)想到阿賴耶識(shí)的特徵。但無(wú)論是"最終主體"，還是"最終自我"，在這裏都不是恰當(dāng)?shù)谋硎觥？雌饋?lái)還是"最終意識(shí)"在這裏要更為貼切一些。

當(dāng)然，我們?cè)谖ㄗR(shí)學(xué)對(duì)阿賴耶識(shí)的描述中，例如在《成唯識(shí)論》對(duì)阿賴耶識(shí)的論述中，也可以找到"自內(nèi)我"的說(shuō)法。而且，與胡塞爾在文稿對(duì)"最終意識(shí)"等等的欲言又止，著而不發(fā)的情況相反，《成唯識(shí)論》用了許多篇幅來(lái)論述阿賴耶識(shí)，顯示出有成熟的思考。因此這裏可以嘗試用唯識(shí)學(xué)的阿賴耶識(shí)分析來(lái)比照胡塞爾關(guān)於"最終意識(shí)"的思考。

阿賴耶識(shí)之所以被譯作"藏識(shí)"，原因之一是它被"有情恒執(zhí)為自內(nèi)我"。這表明在阿賴耶識(shí)中包藏經(jīng)驗(yàn)的成分，即阿賴耶識(shí)是有漏的，帶有煩惱的，因此不同于胡塞爾的純粹的，超越論的自我，而更多地接近唯識(shí)學(xué)所主張的第七識(shí)，即末那識(shí)(Manas)或自我意識(shí)。但《成唯識(shí)論》中同時(shí)說(shuō)明，第八識(shí)也可以是無(wú)漏的，只要修證到一定的境界，即阿羅漢的境界，"不復(fù)執(zhí)藏為自內(nèi)我，由斯永舍阿賴耶名"。此時(shí)的第八識(shí)，已經(jīng)可以不再叫"藏識(shí)"，而更多地是叫做"無(wú)垢識(shí)"。

因此，第八識(shí)有染凈的分別。染污的第八識(shí)與第七識(shí)密切相連，而清凈的第八識(shí)則已經(jīng)可以看作是第九識(shí)：阿摩羅識(shí)。

在這個(gè)意義上，阿賴耶識(shí)被一分為二；甚至可以說(shuō)，阿賴耶識(shí)被還原為第七識(shí)和第九識(shí)。因?yàn)榭雌饋?lái)的確很難劃清第七識(shí)與染污的第八識(shí)的界線，正如很難區(qū)分第九識(shí)和清凈的第八識(shí)一樣。如果這樣，我們?nèi)匀恢荒苷f(shuō)具有八種心識(shí)形態(tài)，只是阿賴耶的名字被阿摩羅所替代而已。

當(dāng)然，這個(gè)想法是與玄奘的《成唯識(shí)論》的主張相違背的。關(guān)鍵在於，玄奘不會(huì)認(rèn)為第七識(shí)(末那識(shí))與阿賴耶識(shí)(染污的第八識(shí))是同一個(gè)東西。雖然第七識(shí)與第八識(shí)有許多共同的地方，例如它們都是有漏的，都是不間斷的，都是轉(zhuǎn)識(shí)，等等。但第七識(shí)在玄奘看來(lái)是第八識(shí)的構(gòu)造結(jié)果，而不是第八識(shí)本身；或者說(shuō)，第七識(shí)依據(jù)第八識(shí)，而不是第八識(shí)本身。

這裏有一個(gè)發(fā)生的順序：首先顯現(xiàn)的是第八識(shí)，細(xì)微而恒常。若它對(duì)自己的心相過(guò)於執(zhí)著，就會(huì)產(chǎn)生出作為自我意識(shí)的第七識(shí)，即所謂"起自心相，執(zhí)為實(shí)我。""阿賴耶為依，故有末那轉(zhuǎn)，依止心及意，余轉(zhuǎn)識(shí)得生。"接下來(lái)，從作為自我意識(shí)的第七識(shí)又產(chǎn)生出作為物件意識(shí)的第六識(shí)(意識(shí))，從第六識(shí)再進(jìn)一步產(chǎn)生出作為感覺(jué)材料的前五識(shí)(眼，耳，鼻，舌，身)。

這個(gè)發(fā)生的順序可以被理解為一個(gè)攀緣的順序，用胡塞爾的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)則是奠基關(guān)系的順序。

除此之外，我們從至此為止對(duì)《成唯識(shí)論》的引證中已經(jīng)可以看出，阿賴耶識(shí)與第七識(shí)的根本差異在於：阿賴耶識(shí)，即染污的第八識(shí)所涉及的是"自內(nèi)我"，而第七識(shí)，即自我意識(shí)所涉及的是"實(shí)我"。前者是深密的，后者是實(shí)顯的。

如果從這個(gè)角度來(lái)看胡塞爾所說(shuō)的"最終意識(shí)"，或許可以得到一個(gè)較為清楚的圖像(image)：這個(gè)最終意識(shí)應(yīng)當(dāng)不是對(duì)經(jīng)驗(yàn)實(shí)在的自我的意識(shí)，也不是純粹自我或超越論自我的意識(shí)(除非它們也是非物件的，隱秘的，并且也含有染污的成分)，而是細(xì)密不顯，綿延不斷的阿賴耶識(shí)。

"細(xì)密不顯"在這裏意味著非對(duì)象的，"未被注意到的"，"無(wú)意識(shí)的"；即是說(shuō)，它所涉及的"自內(nèi)我"，不是一個(gè)物件，不是一個(gè)"實(shí)我"，而只是一種具有統(tǒng)一性的東西，或者是維持著意識(shí)的統(tǒng)一的東西。

正因?yàn)榧?xì)密，所以才難斷。"綿延不斷"在這裏是指不會(huì)停歇和中斷，意味著極度的執(zhí)著(abhinives/a)，乃至可以達(dá)到異熟(vipāka)的程度。即是說(shuō)，即便相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)的自我意識(shí)中斷，阿賴耶識(shí)仍然可以維續(xù)，仍然可以在另一個(gè)經(jīng)驗(yàn)自我中接續(xù)下去。

這便是阿賴耶識(shí)能夠成為佛教輪回思想之理論依據(jù)的一個(gè)重要原因。

六，阿賴耶識(shí)與"最終意識(shí)"在結(jié)構(gòu)與發(fā)生方面的比較

與胡塞爾對(duì)"最終意識(shí)"的諱莫如深截然相反，唯識(shí)宗討論最多的是阿賴耶識(shí)。歸結(jié)起來(lái)，唯識(shí)學(xué)——這裏主要是指在玄奘窺基所開(kāi)辟的漢語(yǔ)唯識(shí)學(xué)的路徑——對(duì)阿賴耶識(shí)有如下幾個(gè)最基本的分析。

首先是對(duì)阿賴耶識(shí)的心識(shí)基本結(jié)構(gòu)的論述：

1)阿賴耶識(shí)本身也與其他七識(shí)一樣有四分：見(jiàn)分，相分，自證分，證自證分。即是說(shuō)，第八識(shí)也是由意向活動(dòng)，意向相關(guān)項(xiàng)和自身意識(shí)構(gòu)成的，它是一個(gè)完整的意識(shí)行為。同時(shí)這也意味著，見(jiàn)分和相分都是可以自證的。用現(xiàn)象學(xué)的語(yǔ)言來(lái)說(shuō)，阿賴耶識(shí)可以被看作是一種客體化，物件化的行為，有自己的構(gòu)造活動(dòng)和構(gòu)造物件，并且可以再次被回憶。

2)阿賴耶識(shí)分為二位，一是有漏，二是無(wú)漏。"有漏"是指阿賴耶識(shí)仍然含有煩惱種子，并仍然受煩惱的熏習(xí)，仍然會(huì)把自己視為自內(nèi)我。無(wú)漏則相反，已經(jīng)進(jìn)入無(wú)余涅盤(pán)境界。

3)有漏的阿賴耶識(shí)與五種心所相應(yīng)。也就是說(shuō)，阿賴耶識(shí)的活動(dòng)必定有五種心理現(xiàn)象伴隨產(chǎn)生：觸(spar a/contact)，作意(manaskāra/advert)，受(vedanā/feeling)，想(sa j ā/conception)，思(cetanā/perception)。由於這五種心所會(huì)伴隨八識(shí)中的任何一種心識(shí)產(chǎn)生，因此也叫做"五遍行"。

4)無(wú)漏的阿賴耶識(shí)與二十一種心所相應(yīng)：除了偏行，別境(由特定境界引起之心理活動(dòng)，與'遍行'相對(duì)稱(chēng)：欲，勝解，念，定，慧)的五種以外，還有十一種善心所(信，慚，愧，無(wú)貪，無(wú)嗔，無(wú)癡，勤，輕安，不放逸，行舍，不害)可以與第八識(shí)一同產(chǎn)生。這時(shí)的第八識(shí)，是佛所處的層次，即如來(lái)地。在這裏，阿賴耶識(shí)已經(jīng)被舍棄。盡管第八識(shí)仍然可以稱(chēng)作"識(shí)"，即無(wú)垢識(shí)或阿陀那識(shí)，因?yàn)樗匀辉谝砸磺蟹檎J(rèn)識(shí)物件，但這時(shí)的"識(shí)"，實(shí)際上就是轉(zhuǎn)識(shí)成智后的"智"了，即大圓鏡智。

5)阿賴耶識(shí)為藏識(shí)，"藏"在這裏有三種含義：能藏，所藏，執(zhí)藏。

"藏"在這裏，是指包含，隱伏，蘊(yùn)積。阿賴耶識(shí)能夠持續(xù)不斷地進(jìn)行攝藏，這是阿賴耶識(shí)的意向活動(dòng)方面，而被阿賴耶識(shí)攝藏的是種子，這是阿賴耶識(shí)的意向相關(guān)項(xiàng)方面。最后的執(zhí)藏，是指阿賴耶識(shí)會(huì)執(zhí)著于所藏，將細(xì)密的心識(shí)活動(dòng)即種子當(dāng)作自內(nèi)我。

6)在第八識(shí)以內(nèi)，阿賴耶識(shí)還有三相之分：自相，亦即阿賴耶識(shí)本身當(dāng)下的自體之相；果相，是指由阿賴耶識(shí)過(guò)去的善惡業(yè)而引生的異熟之相；因相，阿賴耶識(shí)由於能執(zhí)持一切諸法種子不失，所以成為未來(lái)萬(wàn)法生起之原因。這個(gè)三相的劃分，以后窺基在《成唯識(shí)論》的基礎(chǔ)上進(jìn)一步區(qū)分與阿賴耶識(shí)三相相關(guān)的阿賴耶之識(shí)體的三位，即：1，與自相相關(guān)的我愛(ài)執(zhí)藏現(xiàn)行位；2，與果相相關(guān)的善惡業(yè)果位；3，與因相相關(guān)的相續(xù)執(zhí)持位。

以上所有這些心識(shí)結(jié)構(gòu)方面的確定，在胡塞爾對(duì)其"最終意識(shí)"的揣度中都是無(wú)法找到對(duì)應(yīng)的。但唯識(shí)學(xué)對(duì)阿賴耶識(shí)的論述還包含它的發(fā)生方面。這個(gè)方面，我們?cè)谏厦娴?)和6)中已經(jīng)可以有所接觸，在下面兩點(diǎn)中曾得到清晰展開(kāi)。而在這個(gè)發(fā)生方面，唯識(shí)學(xué)與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)不難找到共同點(diǎn)。

從心識(shí)的發(fā)生順序來(lái)看：

1)阿賴耶識(shí)的一個(gè)基本特點(diǎn)在於，在所有心識(shí)類(lèi)型中，它在發(fā)生上是第一性的，原初的，因此它也被稱(chēng)作"初能變識(shí)"，意味著它構(gòu)成諸識(shí)的根本。在這個(gè)意義上，阿賴耶識(shí)在發(fā)生上是最初的，而從對(duì)發(fā)生的回溯來(lái)看，它就是最終的，是"最終意識(shí)"。它是萬(wàn)物的原因，一切萬(wàn)有皆緣起于阿賴耶識(shí)，而不是相反。在這個(gè)意義上，阿賴耶識(shí)既是"最終的原現(xiàn)象"，也是"最初的原發(fā)生"。

這樣一種對(duì)阿賴耶識(shí)的理解與胡塞爾對(duì)"最終意識(shí)"的理解是一致的。但胡塞爾是在時(shí)間意識(shí)的背景下討論"最終的，構(gòu)造著所有體驗(yàn)之時(shí)間性的意識(shí)"。從時(shí)間意識(shí)的角度切入，是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的一個(gè)特點(diǎn)。對(duì)他來(lái)說(shuō)，時(shí)間的構(gòu)成是至關(guān)重要的，因?yàn)槿绻麤](méi)有意識(shí)到時(shí)間，沒(méi)有意識(shí)到流動(dòng)，現(xiàn)象學(xué)所討論的任何課題都無(wú)法成立。

2)阿賴耶識(shí)在發(fā)生上的另一個(gè)特點(diǎn)是它的受熏的可能性。它與前面提到的作為藏識(shí)的阿賴耶識(shí)之特徵相關(guān)。"熏"在這裏是指習(xí)氣的積累。唯識(shí)宗強(qiáng)調(diào)七轉(zhuǎn)識(shí)對(duì)阿賴耶識(shí)的種子的影響，認(rèn)為阿賴耶識(shí)所執(zhí)藏的種子在這個(gè)意義上是受熏習(xí)的，包括善惡的熏習(xí)和凈染的熏習(xí)。《成唯識(shí)論》云："然諸有情，各有本識(shí)，一類(lèi)相續(xù)，任持種子，與一切法，更互為因，熏習(xí)力故，得有如是憶識(shí)等事。"這也是構(gòu)成佛教因果論的一個(gè)重要部分。

這樣的思想在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中也可以找到對(duì)應(yīng)。從靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)的角度來(lái)說(shuō)，熏習(xí)和被熏習(xí)可以意味著構(gòu)造與被構(gòu)造的關(guān)系，或者，被構(gòu)造者對(duì)構(gòu)造活動(dòng)的反作用。但更多的對(duì)應(yīng)要從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的角度才能發(fā)現(xiàn)："熏習(xí)"在這裏意味著意識(shí)活動(dòng)及其構(gòu)造物件如何在自我中"積淀"(sedimentieren)，并因此而構(gòu)成各種習(xí)性(Habitualit ten)之載者的"自我"以及"自我遺傳"的問(wèn)題。以后胡塞爾也把這個(gè)意義構(gòu)成與意義積淀的相互作用關(guān)系運(yùn)用在總體人類(lèi)的歷史上，即把人類(lèi)歷史理解為"從一開(kāi)始就無(wú)非是原初的意義構(gòu)成與意義積淀相互并存，相互包含的活的運(yùn)動(dòng)"。這個(gè)意義上的人類(lèi)，類(lèi)似於佛教所說(shuō)的有情或眾生的全部。

七，結(jié)語(yǔ)(1)：方法論的差異

這裏可以對(duì)唯識(shí)學(xué)和現(xiàn)象學(xué)做一個(gè)方法層面的比較反思。從總體上說(shuō)，在較為表層的意識(shí)分析上，如在對(duì)前七識(shí)的分析描述上，在對(duì)三分說(shuō)的確定上，現(xiàn)象學(xué)與唯識(shí)學(xué)之間實(shí)際上不存在原則性的分歧。然而一旦涉及深層的意識(shí)結(jié)構(gòu)，差異，矛盾和爭(zhēng)論就會(huì)產(chǎn)生出來(lái)。

對(duì)於唯識(shí)學(xué)的闡述和分析，現(xiàn)象學(xué)家首先會(huì)提出這樣的疑問(wèn)：既然是"心意識(shí)秘密之義"，為何還可以得到在各個(gè)層面上的如此清晰之分析 它們?cè)诤畏N程度上是明見(jiàn)合理的？

現(xiàn)象學(xué)注重直觀，將它視為一切原則之原則，或"第一方法原則"。但從所有跡象來(lái)看，直觀的能力到一定階段便止步不前。這是胡塞爾本人也承認(rèn)的。對(duì)他來(lái)說(shuō)，最終意識(shí)幾乎是永遠(yuǎn)無(wú)法被意識(shí)到的；它位於"昏暗深處"，是直觀所無(wú)法達(dá)及的。與此相反，唯識(shí)學(xué)對(duì)阿賴耶識(shí)的論述，主要有兩方面的依靠：一方面是基於契經(jīng)，或根據(jù)推理，即所謂依從"圣教及正理"，另一方面，或許是更為要緊的方面，是遵從自身修證，即所謂"微妙甚深，自內(nèi)證故。"唯識(shí)家認(rèn)為在修行達(dá)到一定的層次后，所有的差異和分歧都可以清楚地示現(xiàn)給境界中人，這時(shí)的他，也被稱(chēng)作"心意識(shí)一切秘密善巧菩薩"，亦即明察心意識(shí)一切深邃奧秘的圣者。

但為什麼在發(fā)生的向度，唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)卻可以找到契合之處呢？

這仍然與唯識(shí)學(xué)和現(xiàn)象學(xué)的方法差異有關(guān)。胡塞爾很早——還在《邏輯研究》第一版中——就將現(xiàn)象學(xué)所運(yùn)用的方法分為"描述分析"一方面和"發(fā)生的理由"另一方面。這個(gè)劃分的想法一直貫穿在他的思考的始終。以后他把靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)的方法理解為直觀的和描述的，把發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的方法理解為推斷的和解釋的，即對(duì)意識(shí)的發(fā)生解釋?zhuān)换蛘咭舶亚罢叻Q(chēng)作"第一哲學(xué)"或現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)科學(xué)，后者則被稱(chēng)作"第二哲學(xué)"或現(xiàn)象學(xué)的事實(shí)科學(xué)。

現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域也因此一分為二："描述性領(lǐng)域"和"解釋性領(lǐng)域"。前者意味著一個(gè)"可以通過(guò)經(jīng)驗(yàn)直觀而得以實(shí)現(xiàn)的領(lǐng)域" ，后者則可以超越出直觀，描述的范圍之外而帶有構(gòu)造性的成分。即是說(shuō)，這兩種方法之間的一個(gè)重要區(qū)別在於："描述"必須限制在直觀領(lǐng)域之內(nèi)，而"解釋"則可以脫出直觀，僅僅依據(jù)發(fā)生的理由。

因此，在現(xiàn)象學(xué)的領(lǐng)域中，發(fā)生解釋無(wú)疑也是方法原則之一。然而，與唯識(shí)學(xué)相比，這個(gè)解釋的方法始終是第二性的。解釋的方法雖然可以超越出直觀描述的領(lǐng)域，但"這種超越是在描述性認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上發(fā)生的，并且是作為科學(xué)的方法在一個(gè)明淅的，最終在描述的被給予性中證實(shí)著自身的操作中進(jìn)行的"。從這裏可以看出，直觀描述的方法與發(fā)生解釋的方法之間的奠基關(guān)系在胡塞爾這裏是非常明確的。

而在唯識(shí)學(xué)方面，這個(gè)奠基順序則恰恰是顛倒的。即是說(shuō)，如果我們將最終意識(shí)或阿賴耶識(shí)看作深層的心識(shí)結(jié)構(gòu)，而把通常意義上的物件意識(shí)和自我意識(shí)或前七識(shí)看作表層的心識(shí)結(jié)構(gòu)，那麼依照胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的原則，對(duì)於最終意識(shí)和阿賴耶識(shí)這樣的深層心識(shí)結(jié)構(gòu)，我們只能借助於解釋的方法。同時(shí)，直觀描述的方法，在這個(gè)意義上就只能適用於表層的結(jié)構(gòu)。

但是這個(gè)看似原則性的對(duì)立實(shí)際上仍有轉(zhuǎn)變?yōu)橐恢碌目赡?。佛教唯識(shí)學(xué)常常談及"明見(jiàn)"或"明證"。如前所述，這種"見(jiàn)"-"證"在很大程度上取決於各種類(lèi)型的修行實(shí)踐。對(duì)阿賴耶識(shí)的了解，是由修行所達(dá)到的見(jiàn)證境界決定的。

這與胡塞爾在后期研究手稿中表達(dá)的思想有關(guān)。他一方面并不放棄本質(zhì)直觀的基本立場(chǎng)，不放棄對(duì)第一哲學(xué)的主要追求，另一方面，他也將其興趣越來(lái)越多地從本質(zhì)直觀的絕然(apodiktisch)明見(jiàn)性轉(zhuǎn)向另一種意義上的絕然明見(jiàn)性，即超越論意義上的"自我"或"我在"(Ich bin)的絕然明見(jiàn)性。本質(zhì)直觀的絕然明見(jiàn)性同時(shí)也是相即的(ad quat)明見(jiàn)性，而"我在"的絕然明見(jiàn)性的相即內(nèi)涵則是有限制的，并且必須通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的批判性終極反思或"絕然還原"才能得到析取，而這個(gè)絕然的明見(jiàn)性是一種"深層內(nèi)涵"(Tiefengehalt)，它甚至對(duì)於最先運(yùn)用現(xiàn)象學(xué)還原方法的笛卡爾本人也是藏而不露的。當(dāng)然，"自我"在這裏不是經(jīng)驗(yàn)自我，不是唯識(shí)學(xué)中作為第七識(shí)的末那識(shí)(manas)，倒是很像唯識(shí)學(xué)所說(shuō)的最初的"自性"(svabhava)。它是"與超越之物相遇的可能性基礎(chǔ)"或"原基礎(chǔ)"(Urgrund)，"原功能"(Urfunktion)，并且在這個(gè)意義上是"原事實(shí)"(Urfaktum)，是"最終起作用的自我(das letztfungierende Ich)"。

應(yīng)當(dāng)說(shuō)，胡塞爾在后期通過(guò)時(shí)間意識(shí)分析而達(dá)及的最初的和最終的發(fā)生層面與小乘佛學(xué)所討論的"微細(xì)意識(shí)"以及大乘唯識(shí)學(xué)所討論的阿賴耶識(shí)之"緣起正理"是極為相近的。但盡管在這個(gè)層面有共同的訴求，胡塞爾始終沒(méi)有得出前面所列的唯識(shí)學(xué)對(duì)心識(shí)基本結(jié)構(gòu)的"見(jiàn)"-"證"結(jié)論。在唯識(shí)學(xué)看來(lái)，這最終是一個(gè)修行境界的問(wèn)題。未達(dá)境界者，只能在此止步，將問(wèn)題懸擱起來(lái)，置而不論。

八，結(jié)語(yǔ)(2)：心識(shí)與語(yǔ)言的表層結(jié)構(gòu)和深層結(jié)構(gòu)

唯識(shí)學(xué)與胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)都在一定的意義上談?wù)撋顚拥男淖R(shí)結(jié)構(gòu)。與此相對(duì)的心識(shí)結(jié)構(gòu)是表層的，在唯識(shí)學(xué)那裏是前七識(shí)，在胡塞爾那裏是各種類(lèi)型的物件意識(shí)。深層心識(shí)與表層心識(shí)之間的關(guān)系，無(wú)論是在唯識(shí)學(xué)中，還是在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中，都被視為一種原生與衍生，奠基與被奠基的關(guān)系。

從實(shí)事本身的順序來(lái)看，無(wú)疑是深層心識(shí)為先，表層心識(shí)為后。而從研究和論述的順序來(lái)看，在胡塞爾這裏是先進(jìn)行表層心識(shí)的研究和論述，而后導(dǎo)致對(duì)深層心識(shí)的研究和論述；在唯識(shí)學(xué)那裏，則更多是相反的順序，亦即與實(shí)事本身相符的順序。

這裏對(duì)唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)所做的比較，還可以引發(fā)另一方面的，而且是超出深層心識(shí)乃至心識(shí)一般層面的聯(lián)想與啟示。因?yàn)檫@樣一種深層和表層的雙重的結(jié)構(gòu)，在近現(xiàn)代的語(yǔ)言學(xué)中也有論及。語(yǔ)言學(xué)自盧梭以來(lái)就在各種標(biāo)題下論及語(yǔ)言的"深層語(yǔ)法和表層語(yǔ)法"，無(wú)論是在"言語(yǔ)"(parole)和"語(yǔ)言"(langage)(盧梭)的名義下，還是在"唯一的語(yǔ)言"(die Sprache)與"多數(shù)的語(yǔ)言"(Sprachen)(洪堡)的名義下，或是在語(yǔ)言的"深層結(jié)構(gòu)"(deep structure)和"表層結(jié)構(gòu)"(surface structure)(喬姆斯基)的名義下。

在心識(shí)結(jié)構(gòu)與語(yǔ)言結(jié)構(gòu)之間存在的這種一般的相同性或同構(gòu)性，可以通過(guò)洪堡的語(yǔ)言世界觀理論而得到一定程度的解釋。簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，洪堡認(rèn)為，"我們可以把語(yǔ)言看作是一種世界觀，也可以把語(yǔ)言看作是一種聯(lián)系思想的方式。"因?yàn)?語(yǔ)言對(duì)人的主要影響施及他的思維力量，施及他的思維過(guò)程中進(jìn)行創(chuàng)造的力量"。即是說(shuō)，在他看來(lái)，由於一種語(yǔ)言參與了觀念的構(gòu)成，把自身融合到觀念中，而這些觀念的總和恰恰體現(xiàn)了人的本質(zhì)，因此，語(yǔ)言決定了世界觀，甚至本身就可以說(shuō)是世界觀。因此，在各種千差萬(wàn)別的民族語(yǔ)言中，存在著一種共同的內(nèi)在語(yǔ)言形式，就像在千差萬(wàn)別的民族特性和個(gè)體個(gè)性之中存在著一個(gè)共同的人性一樣。

如果我們把心識(shí)看作是在語(yǔ)言背后起作用的東西，那麼對(duì)這個(gè)問(wèn)題，我們反過(guò)來(lái)也可以說(shuō)：是我們共同的深層心識(shí)結(jié)構(gòu)，導(dǎo)致了深層的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)?；蛘?，如果我們將心識(shí)與語(yǔ)言看作是人性的一體兩面，那麼對(duì)這個(gè)問(wèn)題，我們還可以這樣說(shuō)：我們共同的深層心識(shí)結(jié)構(gòu)，就是我們共同的深層語(yǔ)言結(jié)構(gòu)。

我們甚至還可以隨盧梭而更進(jìn)一步：人類(lèi)的道德生活與語(yǔ)言活動(dòng)一樣，也有深層的和表層的形式。我們可以將它們稱(chēng)之為深層的和表層的道德生活形式。前者不會(huì)隨時(shí)代，文化，民族，個(gè)體的變化而變化，即使有變化也是極為緩慢的，后者則隨時(shí)處在這種變化的可能性中。在這個(gè)意義上，代表深層道德生活形式的道德本能，是作為表層道德生活形式的道德判斷的基礎(chǔ)，或者說(shuō)，前者是后者的"原動(dòng)力"。

但所有這些，距離唯識(shí)學(xué)的阿賴耶識(shí)理解已經(jīng)很遠(yuǎn)。仍然相似的地方僅僅在於，唯識(shí)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)對(duì)深層和表層心識(shí)結(jié)構(gòu)的認(rèn)定。

參考文獻(xiàn)略。