道學(xué)之形成
本書所稱“道學(xué)”，就是我們所稱的宋明理學(xué)又稱宋學(xué)，理學(xué)，性理學(xué)，程朱學(xué)，濂洛關(guān)閩之學(xué)，書中梳理了自北宋初到南宋的政治動向，思想流派，思想家的思想變遷，思想家與思想家之間的相互影響，傳承與發(fā)展，講述了道學(xué)形成與發(fā)展的歷史，具體是以二程為中心，以與之相關(guān)的社會背景，人物關(guān)系，政治去向，學(xué)術(shù)派別為展開線索，從二程所處時代前后的具有代表性的人物如歐陽修、陳襄、胡瑗、周郭頣，到王安石、蘇軾、楊時、朱熹等人的學(xué)術(shù)思想為主線，對比佛教、道教，通過對道學(xué)論敵王安石之新學(xué)與蘇軾之蜀學(xué)的辨析，又在對二程高足楊時的敘寫中展開了道學(xué)于南宋開始愈見盛行的情形，以及集大成者朱熹出現(xiàn)的社會及理論背景，對道學(xué)之形成作為系統(tǒng)而全面的論述。所講所論廣征博引，立論深刻，研究透徹，部分觀點很有創(chuàng)見，將在宋朝時期，對道學(xué)之形成進行了條理清楚的梳理，對人物思想淵源的考證讓人印象深刻。
全書共分七章，外加一序章和一結(jié)語。接下來就對其九個部分別進行論述與總結(jié)。
序章：在這個章節(jié)中，作者主要論述了對于中國思想史研究的特殊性，闡明了道學(xué)的產(chǎn)生過程與道學(xué)資料的獨特性。
中國的思想史有其特殊性，中國的思想所記錄的思想，往往作為思想史的一個環(huán)節(jié)而與具體思想有出入。個別的思想采取了在其時代有效的論證方法和表達手段，因此這些思想在后來被記憶的時候，其面貌就因記憶者的問題意識而被改變，同時，思想家們?yōu)榱嗽鰪娮约核枷氲恼f服力，就要闡明自己的思想具有思想史的必然性，思想，與證明這思想家之歷史必然性的思想史，被一起記述，結(jié)果也就犧牲了對思想史的客觀記述，與此同時，中國的思想史記述，經(jīng)常成為著作者表現(xiàn)欲望的犧牲品。
什么是道學(xué)，道學(xué)一詞在宋代以前就已存在，而成為專指某一學(xué)派的固有名詞，是挺晚的事。作者認為在道學(xué)的中心人物程頤的時代，并不存在一個叫做道學(xué)的有系統(tǒng)的學(xué)派，由于程頤比較長壽，而當時與程頤相近的一些思想家在他們死后，他們的弟子被吸收到了程頤周圍，由此開始了才形成了具備系統(tǒng)的學(xué)派，那便是道學(xué)，而程頤在關(guān)于真正的道的學(xué)部的意義上作為普通名詞使用的道學(xué)一詞，在這這后才逐漸成為了專指一個學(xué)派的固有名詞。所以道學(xué)就是以程頤為代表的思想家們的自成體系的思想學(xué)派。
第一章：北宋的思想運動。在這一章中作者梳理了慶歷前后的思想動態(tài)，作為中央代表的歐陽修，和作為地方代表的陳襄的思想動向。
對于歐陽修的研究：對于歐陽修的研究的困難在于，他的各種話說這個都與當時的環(huán)境極具針對性，在不能完全追索其現(xiàn)實效果的今天，難以作出具體的描述。對歐陽修在思想史上進行定也是很困難的，因為他的論述，與其說是在時代的共同觀念的基礎(chǔ)上樹立自己的思想的獨創(chuàng)性，或?qū)τ跁r代的共同觀念本身的批判，還不如說是對他置身其中的新潮流的表彰，使其正當化，對于描述一種經(jīng)過體系化的理論，自然就能呈現(xiàn)其整體的構(gòu)架，但歐陽修的思想不具有這樣的特征。歐陽修把理當作自明的東西提出，認為只有自明的理才是重要的，萬物必然都有各自的理，與萬物的多樣性相應(yīng)，這理也是多樣的。他否認天天譴說，重視人事，關(guān)于性，他認為談性的善惡是沒有意義的，無論性之為善還是為惡都不能忽視修身，故若以修身為關(guān)注的焦點，則圍繞性說而起的無效的混亂就可以消除了。
對于陳襄的研究：作者選取陳襄為呼應(yīng)中央思想運動文化活動的代表，通過對地方對中央動向做的反應(yīng)的考察，以這種視角來看道學(xué)形成，因為正是地方的狀況孕育了道學(xué)的坯胎。陳襄作為在北宋五子的同時代出現(xiàn)的與道學(xué)相似的思想的理學(xué)的先驅(qū)，他的思想濃厚的表現(xiàn)出與初期道學(xué)者們近似的一面。陳襄主張性善論，他認為形而上的道德變化為氣、性和形，在此以下，便是形而下，即我們可以經(jīng)驗的具體的世界，氣上升為天，形下隆為地，性成為人，是五常之道，是世界全體的道的具體顯現(xiàn)，因此人的本性是純粹為善的。因此，圣人與一般人的性是相同的，兩者的差別因情而也，情是因性跟物的接觸而生起的，無論圣人還是一般人，都具有性和情，不過一般人的情，是不安定的，由此產(chǎn)生了惡，而圣人則能夠用性去駕馭情。陳襄將圣人之所以為圣人的問題歸結(jié)到了心境上。通過學(xué)問而到達那種心境。
第二章：二程的先行者。本章主要講述二程的先行者，即程頤的兩位老師胡瑗與周敦頤，通過對這兩人的考察，來探尋程頤及其兄長程顥思想的來源，并且作者通過深入細致的考察，認為這兩位老師跟二程之間都沒有思想上的授受關(guān)系，真正開啟了道學(xué)源頭的，應(yīng)該是二程，特別是程頤本人。
胡瑗：胡瑗通曉音樂，活動領(lǐng)域在教育方面，提出了明體適用的教育方法，他擅長《易經(jīng)》，對于《易經(jīng)》的解釋屬于義理易，他對《易經(jīng)》的解釋的特征是將《易經(jīng)》當作當時士大夫生存的方式的直接依據(jù)來進行解釋，《易經(jīng)》被絕對的平明化了，從中可以看到很多日常性的教誡。而程頤對胡瑗的《易》解有一定的繼承，雖然如此，但與胡瑗只用單純的類比關(guān)系來聯(lián)結(jié)天地自然與人事相對，程頤卻能用理的思想來加以貫穿。其議論延伸到了包含人倫在內(nèi)的萬物庶事的基本存在方式。程頤對理的理解達到了與事物的分殊同時成立的理一的程度，由此才能獲得將天地人的全部加以一貫的邏輯性，而相比之下，胡瑗還只停留在關(guān)于人事的個別議論上。
周敦頤：首先作者對二程與周敦頤之間的關(guān)第進行了詳細考證，由于傳統(tǒng)周程授受的觀點認為周敦頤是宋代道學(xué)的始祖，但作者認為周敦頤并不是宋代道學(xué)的始祖，所以對周程授受的觀點進行了再次考證，并得出結(jié)論認為雖然二程曾經(jīng)受學(xué)與周，但最后是其所自得者多，而否定了周程授受的觀點。接下來作者通過對周敦頤的兩個代表作即《通書》和《太極圖說》的檢討，來研究周敦頤的思想。而借于對周敦頤的思想來源的研究，作者又依次考察了種放，穆修，李之才等人。對已知的幾種太極圖進行了一一介紹。
第三章：程顥思想的基本結(jié)構(gòu)。在這一章中，作者以五個方面來說明程顥的思想特征，并與程頤的思想進行了對照比較，這五個方面是：天理、善與惡、對佛教的意識、萬物一體與敬、氣。
程顥自夸天理是自家體貼出來的，但是天理究竟是什么卻并不是非常清楚。而對于善與惡，程顥則以過或不及來把握，并以對的關(guān)系的普遍性來說明善與惡的存在，他認為無論是四季的運行還是人類的行為，多不都會有脫離常規(guī)的現(xiàn)象，而且，這種脫離常規(guī)的現(xiàn)象的存在，也不曾超越像對的關(guān)系之類的理法，因此，就像陰的增加必然導(dǎo)致陽的反比例的消減一樣，善的增加也會導(dǎo)致惡的消減，隨著善的擴張，惡不斷被消減。而所謂善惡，是在人類與世界發(fā)生關(guān)系之中產(chǎn)生的，如果人類能正確地處理與外界的關(guān)系，惡就可以消減，在這樣的情形下，作為對象的外界的狀況沒有傷人變化，發(fā)生變化的只是相關(guān)的人類。對與佛教的意識，程顥認為主張眼前世界的法則、秩序是實在的，心的安寧不能通過拒斥外物而得到，對于外物的態(tài)度應(yīng)當是有即有，無即無。而程顥的萬物一體的仁的思想是將對已、對他的意識同時消滅，最終在全不夾雜自他竟識的情形下，保持內(nèi)心對外界的自然反應(yīng)。而所謂氣，則是其生生不息的貫穿于萬物一體的境地之中的。
第四章：程頤思想與道學(xué)的登場。在這一章中，作者開始介紹作為道學(xué)始祖的程頤的思想，通過與朱熹等人思想的對比，聚焦在理一思想，理氣二元論，和易傳思想對程頤的思想進行考察。
程頤的理一論的要旨是物無不有理，物雖不齊而其理則一，并且物不光指眼前的事物，也可從一身之中體認，其所主張的理一，是以一這個字所意味著的萬物一體觀為根底，而將萬物一體的一進一步提示為理之一。
第五章：道學(xué)與佛教、道教
在這一章中主要論述道學(xué)與佛教和道教的關(guān)系，兩方的互相吸收、影響以及異同問題。
對于佛教中的華嚴教學(xué)與道學(xué)的關(guān)系問題，還存在很多不清楚的地方，要思考這個問題，就應(yīng)當調(diào)查道學(xué)者們所擁有的與華嚴宗相關(guān)的教養(yǎng)內(nèi)容，以此為線索進行考察，除了這種證實研究，還要對思想結(jié)構(gòu)進行比較研究。首先道學(xué)對佛教從很多方面進行了批判，如二程根據(jù)止來批判佛教，佛教一味地趨向完無的心境，但外界如人們看到的那樣實在，其中儼然存在著秩序，在二程看來，只有完全遵循這樣的秩序，才能真正擺脫一切執(zhí)著。他們將華嚴經(jīng)的內(nèi)容視作與禪宗的禪定相類似，雖然闡說了心境空無而獲安寧的止，但卻不及易經(jīng)艮卦里所說的安住與世界固有秩序的止，并且缺乏對于同時成立的個別作用或秩序的認識。而對于道教，程顥屢屢引用醫(yī)書來說明萬物一體，而醫(yī)書在內(nèi)容上與道教是有關(guān)聯(lián)的。而程頤通過稟氣和氣化，將天地之氣與人身之氣關(guān)聯(lián)起來，這其中也有受到道教的影響。
第六章：對立者的思想。 在這一章中，作者主要介紹被程頤所仇視的王安石的新學(xué)，與蘇軾的蜀學(xué)的思想。探討了王安石的《周禮儀》《字說》的特點，制度論，一道德的含義，并對比了王學(xué)與道學(xué)的關(guān)系。而對于蘇軾的思想則從五個方面進行探討即：道、性、天與人、科舉、佛道。
對于王安石來說，文字所具有的體系性是探索自然之體系性的唯一窗口，所以特別富有意義，因此他試圖通過對制度與文字之體系的把握，為人類關(guān)于天和人可以獲得的共識畫一個界線，并闡明其具體的內(nèi)竄，他相信從制度整體的組織性來考察每一個制度，從文字方面分析其名稱，便可得到具有客觀性的解釋。而道學(xué)與王學(xué)之間存在著關(guān)懷領(lǐng)域的共同性與思路推展方式上的分歧，也就是說是把對倫理價值的完全理解當作涉及制度問題的前提，還是從對制度和文字的理解出發(fā)，歸結(jié)到倫理價值的發(fā)現(xiàn)。而對于做為文學(xué)家比做為思想家更享盛名的蘇軾來說，無前提的將其思想判定為文學(xué)性的對他來說將是片面的，而通過分析蘇軾關(guān)于道、性、天人、科舉、佛道的言論，則可以接近其思想領(lǐng)域的問題，而這些領(lǐng)域也是與程頤的理論發(fā)生下面沖突的領(lǐng)域，蘇軾賦予了水在生成論上很大的意義，而且水能反映出這個世界的道，困此水的樣態(tài)也就是圣人、君子的心態(tài)。水的樣態(tài)同時也是道體現(xiàn)于心時的模態(tài)，作為宇宙始原的道，與作為心應(yīng)該遵循之原理的道重合起來，而水雖然還不是道本向，但因為水是映現(xiàn)著道的具體形象，所以心也就應(yīng)該做到像水那樣。而道不能被對象化，只能與之自然地合為一休，而易是把握眼前世界之吉兇得失的規(guī)律，與此相對，道則是先于此規(guī)律的原理，雖然在這個世界中發(fā)生著作用，卻不可能被認識。
第七章：道學(xué)的形成與展開
在這一章中作者企圖通過考察程頤及其處身其中的時代狀況的變化和周圍的反應(yīng)，來探索道學(xué)及向社會滲透的深層原因。對程頤晚年生活的變遷進行了較為詳細的追溯。并在對二程高弟的敘寫中展現(xiàn)了道學(xué)日漸盛行的狀況。
?結(jié)語：這是本書的最后一個章節(jié)，作者對在道學(xué)形成后，在南宋時的朱熹，在道學(xué)上的地們以及其道統(tǒng)論做出了探究。但不得不說，本書的中心議題是以朱熹出場前的道學(xué)形成史，并不以朱熹為重點，因此，雖然朱熹是道學(xué)史上極重要的人物，，但卻并沒有對其思想進行更為深入的闡述。
