一個(gè)無(wú)窮無(wú)盡的漫長(zhǎng)故事已經(jīng)開始了：我是一個(gè)異己者；我是他者，我是無(wú)數(shù)的他者。
八、笛卡爾主義
笛卡爾式cogito［我思］似乎是通過(guò)兩個(gè)邏輯值發(fā)揮作用：規(guī)定與未被規(guī)定的實(shí)存。（P154）整個(gè)康德式批判都可以歸于對(duì)笛卡爾的如下反駁：規(guī)定無(wú)法直接針對(duì)未規(guī)定者。“我思”這一規(guī)定顯然內(nèi)含著某種未規(guī)定之物（“我在”），……因此，康德添加了第三個(gè)邏輯值：可規(guī)定者，或者毋寧說(shuō)是這樣一種形式，未規(guī)定者在其下才被規(guī)定。這第三個(gè)邏輯值足以使邏輯學(xué)成為先驗(yàn)邏輯。它構(gòu)成了對(duì)差異的發(fā)現(xiàn)：差異不再是兩種規(guī)定間的經(jīng)驗(yàn)性差異——不再是施行分割的外部差異，而是使存在與思想得以先天地相互關(guān)聯(lián)的內(nèi)部差異?？档碌幕卮鸨娝苤何匆?guī)定的實(shí)存可在其下被我思規(guī)定的那個(gè)形式就是時(shí)間形式……這一回答造成了極端的后果：我的未被規(guī)定的實(shí)存只有在時(shí)間中才能被規(guī)定為一個(gè)現(xiàn)象的實(shí)存，一個(gè)現(xiàn)象主體，亦即一個(gè)顯現(xiàn)在時(shí)間中的被動(dòng)性主體或接受性主體的實(shí)存?！怯纱瞬耪f(shuō)“我”的，我在自我之中并作用于自我，但這種作用并非通過(guò)自我發(fā)生作用。（P155）
思想之能動(dòng)性被應(yīng)用在了一個(gè)接受性的存在上，一個(gè)被動(dòng)的主體上。（P155-156）它將這一能動(dòng)性體驗(yàn)為自身中的一個(gè)異己者。我們應(yīng)當(dāng)給“我思”和“我在”添加上自我，也就是被動(dòng)的設(shè)定（被康德稱為直觀的接受性的東西）；應(yīng)當(dāng)給規(guī)定和未規(guī)定者添加上可規(guī)定者的形式，也就是時(shí)間。不過(guò)，“添加”仍舊是個(gè)糟糕的詞語(yǔ)，因?yàn)?b>重要的是制造差異，并將它內(nèi)化到存在與思想之中。從一個(gè)末端到另一個(gè)末端，我如同被一道裂痕所貫穿：它被時(shí)間的純粹空形式割裂。在這種形式下，它是出現(xiàn)在時(shí)間之中的被動(dòng)自我的相關(guān)物。時(shí)間意味著我之中的裂縫或龜裂，自我之中的被動(dòng)性；被動(dòng)自我與分裂的我的相關(guān)關(guān)系構(gòu)成了先驗(yàn)之發(fā)現(xiàn)或哥白尼式革命的元素。（P156）
笛卡爾只能通過(guò)不斷地將cogito［我思］還原為時(shí)刻，不斷地驅(qū)逐時(shí)間，并將它交托給上帝的連續(xù)創(chuàng)造活動(dòng)才能得出他的結(jié)論。更一般地說(shuō)，除上帝自身的統(tǒng)一性外，我被假定具有的同一性沒(méi)有任何其他的保障。所以，只要我還保留著一種恰恰以上帝為依托的同一性，那么，用“我”的視角替代“上帝”的視角就遠(yuǎn)不像人們所說(shuō)的那樣意義重大。（P156-157）
只要我還擁有實(shí)體性、簡(jiǎn)單性、同一性這些表現(xiàn)著我與神圣者的類似性的東西，上帝就仍然活著。相反，上帝之死不會(huì)讓我的同一性繼續(xù)存在，而是要?jiǎng)?chuàng)造一種內(nèi)化到了我之中的本質(zhì)性的不似，創(chuàng)造一種取代了上帝的標(biāo)志或標(biāo)記的“去標(biāo)記”。這便是康德在《純粹理性批判》中的深刻洞見（這一洞見至少出現(xiàn)過(guò)一次）：理性神學(xué)與理性心理學(xué)的同時(shí)消失，上帝的思辨之死引發(fā)了我的分裂的方式。如果先驗(yàn)哲學(xué)最偉大的創(chuàng)新在于將時(shí)間形式引入到思想之中，這一純粹的空形式本身則意味著已死亡的上帝、分裂的我與被動(dòng)自我不可分離?？档碌拇_沒(méi)能推進(jìn)這一創(chuàng)見：上帝與我經(jīng)歷了一次實(shí)踐的復(fù)活。即便在思辨領(lǐng)域中，這個(gè)龜裂也馬上被一種嶄新的同一性形式彌合了，即能動(dòng)的綜合同一性?！档率椒峙墒菬o(wú)法得到維持的，它本質(zhì)上是一種拯救表象世界的最高努力。（P157）
就此而言，我們有理由說(shuō)：康德主義的出路不是在費(fèi)希特或黑格爾那里，而是在荷爾德林那里。后者發(fā)現(xiàn)了純粹時(shí)間之空虛，并在這種空虛中同時(shí)發(fā)現(xiàn)了神圣者的連續(xù)轉(zhuǎn)向、我的持久龜裂，以及對(duì)自我具有構(gòu)成性作用的被動(dòng)性。（P158）
九、差異與回歸
回憶是在什么形式下引入時(shí)間的？甚至對(duì)靈魂來(lái)說(shuō)，重要的都是一種周期性或循環(huán)性的物理時(shí)間、自然時(shí)間，這種時(shí)間從屬于在它之中流逝的事件或由它度量的運(yùn)動(dòng)，從屬于那為其標(biāo)出格律的變化。這種時(shí)間無(wú)疑是在一個(gè)自在中找到了自身的根據(jù)，亦即在理念之純粹過(guò)去中找到了自身的根據(jù)?！鶕?jù)的不足之處正是：它總是相對(duì)于被它賦予根據(jù)的東西，它總是從被它賦予根據(jù)的東西那里借取種種特征，而且正是通過(guò)這些特征來(lái)證明自己。它甚至就是在這種意義上制造了循環(huán)：它將運(yùn)動(dòng)引入靈魂之中，而不是將時(shí)間引入思想之中。正如根據(jù)以某種方式“被彎曲”并應(yīng)當(dāng)將我們引向一個(gè)彼岸，第二時(shí)間綜合要朝向第三時(shí)間綜合前進(jìn)。這第三綜合揭露了作為表象之相關(guān)物的自在的幻相。過(guò)去之自在與回憶中的重復(fù)應(yīng)當(dāng)是一種“效果”，就像是一種視覺(jué)效果，或毋寧是記憶自身的愛(ài)欲效果。（P159）
空時(shí)間形式或第三綜合意味著什么？北國(guó)的王子（哈姆雷特）說(shuō)“時(shí)間脫節(jié)了”?！摴?jié)的時(shí)間意謂著瘋狂的時(shí)間，意謂著這種時(shí)間脫離了神賦予它的曲線，它從那種過(guò)于簡(jiǎn)單的循環(huán)形態(tài)中解放了出來(lái)，它擺脫了構(gòu)成其內(nèi)容的諸事件，顛轉(zhuǎn)了自身與運(yùn)動(dòng)的關(guān)系。簡(jiǎn)而言之，這種時(shí)間作為純粹的空形式被發(fā)現(xiàn)。不是某物在時(shí)間中展開（跟隨著圓圈那過(guò)于簡(jiǎn)單的形象），而是時(shí)間展開自身（也就是說(shuō)，它從外表看來(lái)不再是一個(gè)圓圈）。時(shí)間不再是基點(diǎn)的，而是順序的，它變?yōu)榱思兇鈺r(shí)間順序。荷爾德林說(shuō)時(shí)間不再“押韻”了，……在這里，未來(lái)與過(guò)去都不是時(shí)間的經(jīng)驗(yàn)規(guī)定或動(dòng)態(tài)規(guī)定：它們是從先天順序中產(chǎn)生的形式特征和靜態(tài)特征，就像是一種靜態(tài)時(shí)間綜合。這種綜合必然是靜態(tài)的，因?yàn)闀r(shí)間不再?gòu)膶儆谶\(yùn)動(dòng)；時(shí)間是最徹底的變化的形式，但這變化的形式卻是不變的。（P160）
正是被時(shí)間一勞永逸地整理了的休止、之前和之后構(gòu)成了我的龜裂（休止正是龜裂的誕生時(shí)刻）。（P160-161）這樣一種與時(shí)間總體相符的象征以多種方式被表現(xiàn)出來(lái)：使時(shí)間脫節(jié)，讓太陽(yáng)爆炸，拋身于火山之中，殺死上帝或父親。就這一象征的意象集聚了休止、之前與之后而言，它構(gòu)成了時(shí)間總體。但就它在不等之物中進(jìn)行分配而言，它使一個(gè)時(shí)間系列成為了可能。實(shí)際上，當(dāng)行動(dòng)在其意象中被設(shè)定為“我所不堪勝任的”時(shí)，總會(huì)存在著一種時(shí)間。這便是先天地界定了過(guò)去或當(dāng)前的東西：……（P161）根據(jù)時(shí)間順序被分割的我和根據(jù)時(shí)間系列被劃分的自我不但相互對(duì)應(yīng)，而且還在沒(méi)有名字、沒(méi)有家庭、沒(méi)有身份、沒(méi)有我和自我的人那里，在持有一個(gè)秘密的“庶民”那里，也就是在超人——他那分散的肢體圍繞著崇高的意象旋轉(zhuǎn)著——那里找到了共同的終結(jié)。(P162)
“我不堪勝任的行動(dòng)”就是虛構(gòu)活動(dòng)，因?yàn)樘摌?gòu)活動(dòng)對(duì)于人民具有構(gòu)成性作用。我在談到第三世界的電影時(shí)試圖提醒人們注意的就是虛構(gòu)活動(dòng)。作為對(duì)人民具有構(gòu)成性作用的活動(dòng)，虛構(gòu)活動(dòng)是窮人的職能，是受苦者的職能。
吉爾·德勒茲
重復(fù)在成為反思的概念以前首先是行動(dòng)的條件。我們可以制造出某種嶄新的東西，但條件是重復(fù)兩次。一次是以那構(gòu)成了過(guò)去的方式重復(fù)，另一次是在變形的當(dāng)前中重復(fù)。而這被造成的東西——絕對(duì)的新——本身只會(huì)是重復(fù)，是第三種重復(fù)。這一次是過(guò)剩重復(fù)，是作為永恒回歸的將來(lái)的重復(fù)。（P163）就其隱秘的真理性而言，永恒回歸只關(guān)涉且只能關(guān)涉系列中的第三種時(shí)間。它正是在此被規(guī)定的?！陨砭褪切律铮褪撬械膭?chuàng)新。它自身就是系列的第三種時(shí)間，亦即本原的未來(lái)?！粫?huì)讓庶民和無(wú)名者回歸。（P164）這里，時(shí)間形式只是為了永恒回歸中的無(wú)定形之物的啟示。極端的形式性只是為了一種過(guò)剩的無(wú)定形者。根據(jù)就是這樣被超越的，它現(xiàn)在所朝向的是一個(gè)無(wú)底，一個(gè)自行旋轉(zhuǎn)且只讓將來(lái)回歸的普遍的脫根據(jù)化。（P165）
對(duì)三種重復(fù)的評(píng)注?！R克思的歷史重復(fù)理論，特別是《霧月十八日》中那些著名論述，是圍繞著下面這條似乎沒(méi)有被歷史學(xué)家們充分理解的原則展開的：歷史中的重復(fù)既非簡(jiǎn)單的類比，亦非歷史學(xué)家的反思概念，它首先是歷史行動(dòng)本身的條件。羅森堡已經(jīng)在一些非常精彩的篇章中闡明了這一點(diǎn)：歷史的當(dāng)事者［演員］、施動(dòng)者只有在使自身同一于過(guò)往人物的條件下才能進(jìn)行創(chuàng)造；從這種意義上說(shuō)，歷史就是一出戲劇。“他們的行動(dòng)自發(fā)地成為了對(duì)先前角色的重復(fù)……正是革命的危機(jī)，正是為了創(chuàng)造出某種全新的東西而付出的努力迫使歷史將自身隱藏在了神話之中……”。（P165）按照馬克思的看法，當(dāng)重復(fù)沒(méi)有達(dá)到目標(biāo)時(shí)，它就是喜劇性的。也就是說(shuō)，它沒(méi)有引起變形和新的東西的產(chǎn)生，而是形成了一種退化，而這正是真正重復(fù)的反面。喜劇性的化裝替換了悲劇性的變形。但對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，這種喜劇性的、滑稽怪誕的重復(fù)似乎必然是在進(jìn)化性的或創(chuàng)造性的重復(fù)之后到來(lái)（“一切偉大的世界歷史事變和人物，可以說(shuō)都出現(xiàn)兩次……第一次是作為悲劇出現(xiàn)，第二次是作為笑劇出現(xiàn)”［馬克思《路易·波拿巴的霧月十八日》］）?！欢?，這一時(shí)間順序并沒(méi)有被絕對(duì)地奠基。喜劇性的重復(fù)按照過(guò)去本身的方式而不足地重復(fù)。只要“行動(dòng)對(duì)主人公來(lái)說(shuō)是不堪勝任的”，他就必然要面對(duì)這種重復(fù)：……（P165-166）隨后到來(lái)的是悲劇性的重復(fù)，這正是變形的環(huán)節(jié)。的確，這兩個(gè)環(huán)節(jié)并不具有獨(dú)立性，而且它們只是為了第三種超越了喜劇性和悲劇性的重復(fù)而存在：在某種新東西的生產(chǎn)之中的、排除了主人公本人的正劇的重復(fù)。但是，當(dāng)先前的兩個(gè)元素獲得了一種抽象的獨(dú)立性，或是成為了類型時(shí)，喜劇類型便要接續(xù)悲劇類型，就好像是被提升至絕對(duì)的變形的失敗假定了一種先前的、既成的變形。（P166）
若干種無(wú)法調(diào)和的可能重復(fù)（P168）：
⑴一種是周期內(nèi)部的重復(fù)。
⑵一種是循環(huán)的重復(fù)。
⑶兩個(gè)“意謂”已然是重復(fù)性的東西了，但被意謂者本身是純粹的重復(fù)。這種被構(gòu)想為第三種狀態(tài)之中的永恒回歸的重復(fù)恰恰能夠在糾正周期內(nèi)部的假設(shè)的同時(shí)反駁循環(huán)假設(shè)。
過(guò)去作為條件，當(dāng)前作為施動(dòng)者。第一綜合，亦即習(xí)慣的綜合，在過(guò)去和未來(lái)所依靠的一個(gè)被動(dòng)基礎(chǔ)中構(gòu)成了作為活生生的當(dāng)前的時(shí)間。從一個(gè)使當(dāng)前流逝并使另一當(dāng)前發(fā)生的根據(jù)的觀點(diǎn)看來(lái)，第二綜合，亦即記憶的綜合，構(gòu)成了作為純粹過(guò)去的時(shí)間。但在第三綜合中，當(dāng)前只是一個(gè)注定要被抹去的當(dāng)事者、作者、施動(dòng)者；過(guò)去則只是一個(gè)以不足的方式發(fā)揮作用的條件。這里，時(shí)間的綜合構(gòu)成了一個(gè)將來(lái)，這個(gè)將來(lái)同時(shí)肯定了產(chǎn)物的無(wú)條件特征（相對(duì)于它的條件而言）和作品的獨(dú)立性（相對(duì)于它的作者或當(dāng)事者而言）。在三種綜合中，當(dāng)前、過(guò)去、將來(lái)都表現(xiàn)為重復(fù)，但卻是以截然不同的方式重復(fù)。當(dāng)前是重復(fù)者，過(guò)去是重復(fù)自身，未來(lái)是被重復(fù)者。然而，重復(fù)整體的秘密卻存在于作為二重被意謂者的被重復(fù)者之中。至高的重復(fù)是將來(lái)之重復(fù)，它使另外兩種重復(fù)從屬于自己，并廢黜了它們的自主性。因?yàn)榈谝痪C合只關(guān)涉時(shí)間的內(nèi)容和基礎(chǔ)；第二綜合只關(guān)涉時(shí)間的根據(jù)；而超越了它們的第三綜合則保證了時(shí)間的順序、總體、系列和最終目的。一種重復(fù)哲學(xué)要經(jīng)過(guò)所有的“階段”，它注定要去重復(fù)“重復(fù)自身”。但通過(guò)了這些階段的重復(fù)哲學(xué)卻保證了它自己的計(jì)劃：（P169）
以作品或產(chǎn)物的名義驅(qū)逐施動(dòng)者和條件——使重復(fù)（既不是人們從中“傾析”出一個(gè)差異的重復(fù)，也不是包含著作為變異者的差異的重復(fù)）成為“絕對(duì)不同”的思想與生產(chǎn)——使重復(fù)本身成為自在之差異。（P169-170）
雖然克爾凱郭爾和貝璣是偉大的重復(fù)者，但他們并沒(méi)有做好付出必要代價(jià)的準(zhǔn)備。他們把這種作為將來(lái)范疇的至高重復(fù)交付給了信仰。不過(guò)，信仰雖然擁有足夠的力量來(lái)消解習(xí)慣和回憶、習(xí)慣的自我和回憶的神、時(shí)間的基礎(chǔ)和根據(jù)，但它卻誘使我們?cè)谝环N共通的復(fù)活中一勞永逸地重新發(fā)現(xiàn)上帝與自我。（P170）信仰為什么不是其自身的習(xí)慣和回憶？并且被它當(dāng)作對(duì)象的重復(fù)——一種悖論性地、一勞永逸地進(jìn)行的重復(fù)——為什么不是喜劇性的？另一種重復(fù)，亦即尼采式重復(fù)、永恒回歸的重復(fù)，在一勞永逸地進(jìn)行的重復(fù)下嗥叫著。它是死去的上帝和消散的自我之間的別樣的、更關(guān)切死亡的婚約。（P171）
