G．B．麥迪遜 著，姚中秋 譯

近年來，有一批學者開始越來越多地強調(diào)奧地利學派經(jīng)濟學與那場叫作“現(xiàn)象學”的哲學運動之間的密切關(guān)系。現(xiàn)象學肇始于上個世紀之交的胡塞爾（Edmund Husserl，1859-1938）的研究，后由海德格爾（Martin Heidegger，1889-1976）和梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty，1907-61）從“存在主義”方向予以發(fā)展（存在主義現(xiàn)象學），最近則表現(xiàn)為一般所說“哲學的”或“現(xiàn)象學的解釋學”，其主要闡述者是伽達默爾（Hans-Georg Gadamer，1900年出生）和利科（Paul Ricoeur，1913年出生）。在本條目中，我們將在寬泛意義上使用“現(xiàn)象學”一詞，包括上面提到的該思想運動之全部三個階段。我們將不探討現(xiàn)象學與奧地利學派經(jīng)濟學之間的歷史聯(lián)系（盡管這本身是個很有趣的課題），而是探討將這兩門學科連接在一起的哲學與理論關(guān)系。這樣的密切關(guān)系很多，并且很深。

與所有學科——包括精神科學和自然科學——一樣，經(jīng)濟學也包含一種隱含的哲學，也即對于什么構(gòu)成“實在”[reality]（在近代，占據(jù)主流的笛卡爾主義的看法是，“實在”從根本上不過就是運動著的事物[matter-in-motion]）的看法，及與此相關(guān)的對人之理解（其對象是“實在”——用理查德·羅蒂[Richard Rorty]的話說，近代人普遍將“心智”[mind]視為“自然”之簡單“鏡像”[mirror]）之性質(zhì)和功能的看法。這種哲學通常只是作為一種隱含的前提，而未得到清晰表述，不過，它確實滲透到哪怕是最有“經(jīng)驗”色彩的科學研究中，而如果這種哲學并不適合于某些學科之研究對象領(lǐng)域，則經(jīng)常導致不幸后果。現(xiàn)象學家認為，這種哲學常訴諸實證主義——主流新古典經(jīng)濟學就經(jīng)常如此，而它完全不適合于研究經(jīng)濟學之基本研究對象，即存在著的人之經(jīng)濟活動。經(jīng)濟學家本身已對此提出過類似批評（比如，20世紀上半葉的弗蘭克·奈特，更晚近以來，則有其學生詹姆斯·布坎南）。哈耶克在這方面的批評聲音尤高。在寫于40年代的《科學的反革命》中，哈耶克對他所說的“物理主義”和“唯科學主義”發(fā)起全面批評，這兩者影響了經(jīng)濟學，經(jīng)濟學“卑恭屈膝地模仿”“[物理]科學的方法和語言”。哈耶克的主張是，經(jīng)濟學應(yīng)實現(xiàn)“詮釋學”或“解釋學的轉(zhuǎn)向”（interpretive or hermeneutical turn），盡管他并未使用這兩個詞（因為當時尚無這兩個詞）（參見Madison，1989）。（認識到歐洲大陸哲學發(fā)展的奈特，在1940年發(fā)表的《經(jīng)濟學的“真理是什么”》一文中指出，經(jīng)濟學需要將自己轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙环N詮釋學研究[verstehende Wissenschaft]”。）遵循哈耶克等人開辟的研究理路，奧地利學派經(jīng)濟學家越來越多地——并且越來越公開地——將現(xiàn)象學（尤其是解釋學）視為適合其所研究之學科的科學哲學。

這方面的開路先鋒是路德維?！だ寺↙udwig M. Lachman），他在1975年到1987年擔任紐約大學客座教授時，對整整一代年輕奧地利學派經(jīng)濟學家發(fā)揮過深刻影響，其主要代表人物是堂·拉沃伊（Don Lavoie）等在喬治·梅森大學市場過程研究中心接受過訓練的經(jīng)濟學家。拉克曼曾發(fā)表演講，呼吁在紐約大學形成一個“解釋學俱樂部”，誠如其指出，這些經(jīng)濟學家的共同之處——正是這些共同之處將其與同行區(qū)分開來——在于，他們非常關(guān)注“普遍性觀念”（general ideas）。在這方面，最“普遍”的觀念也許正是那些與現(xiàn)象學對客觀主義的批評有關(guān)之觀念。

從一開始，胡塞爾的現(xiàn)象學就堅持，自然科學的“客觀”方法不適合于人的科學（human sciences）研究。像邏輯實證主義那樣，試圖仿照自然科學來研究人的科學，必然陷入“客觀主義”或“自然主義”（naturalism）謬誤中。人并不是單純物理意義上或自然意義上的客體，他們本身是主體。由此必然可以推論，社會科學家面臨的最重要問題是方法論問題：如果自然科學的“客觀”方法在很大程度上不適合于人的科學，那么，什么樣的方法最適合于人的科學研究？現(xiàn)象學與奧地利學派經(jīng)濟學之間一些最有價值的交流正集中于這一問題。誠如拉克曼強調(diào)指出，研究市場過程，“需要一種受到解釋學風格啟發(fā)的方法，一種能推翻正統(tǒng)形式主義（formalism）精神的方法”（1991，p.145）。

經(jīng)濟學與人的狀況

遠自19世紀以來，面對自然科學心生畏怯的經(jīng)濟學家，就一直致力于模仿物理學，以構(gòu)筑自己的學科（“均衡”概念就是這種“卑恭屈膝地模仿[自然]科學的方法和語言”——這是哈耶克的話——的表現(xiàn)）。與現(xiàn)象學家對客觀主義的批評相一致，奧地利學派經(jīng)濟學家一直以來都反對新古典經(jīng)濟學家繼續(xù)試圖將經(jīng)濟學化約為有關(guān)人類事務(wù)之牛頓力學的努力。存在主義現(xiàn)象學曾主張，人類主體從根本上說是行動的主體（acting subject），同樣，奧地利學派經(jīng)濟學家也一直認為，經(jīng)濟學的正確研究對象是人的行動（human action）（參見米塞斯的《人的行為》），又指出，要正確地理解人的行動，需要一套不同于用來研究單純?nèi)怏w或物理運動之方法的分析模式。與解釋學基本一致，他們一直堅持認為，如果方法論的優(yōu)先重點不是意義和目的這樣的范疇（這些范疇顯然不能用于研究自然科學），則不可能正確理解人或社會的實在。不能將經(jīng)濟學視為一門尋求具有法則性（nomological）-歸納性規(guī)律的“實驗性”學科，而應(yīng)將其視為一門尋求意義的解釋性學科。作為一門詮釋性學科的經(jīng)濟學之正當任務(wù)是闡明（解釋、帶來反思意識[reflective awareness]）行動之有意味模式（meaningful patterns of action），這些行動則是被稱為“經(jīng)濟的”人類活動的那種秩序之組成部分（就仿佛詮釋學人類學的任務(wù)是闡明那些構(gòu)成所謂“文化”之行動的有意味模式）。

奧地利學派經(jīng)濟學對“正統(tǒng)形式主義精神”的批評，換一種角度看，就是要求經(jīng)濟學不要關(guān)注數(shù)學的抽象，而應(yīng)集中精力研究實在生活情景中的實在人（real people in real-life situations）。在發(fā)此呼吁時，奧地利學派經(jīng)濟學指出，經(jīng)濟學的正確研究對象是胡塞爾所說的生活世界（the lifeworld），這個概念也許是胡塞爾對20世紀歐洲大陸思想發(fā)展作出vi1最具持久價值的貢獻。胡塞爾在對近代伽里略式或量化物理學進行批評的過程中，發(fā)展了生活世界的概念，其獨特之處（與近代之前的科學不同）在于，它刻意地從方法論上轉(zhuǎn)回人類經(jīng)驗的實在世界，即生活世界，以此取代理想化的抽象世界。胡塞爾指出，近代科學的“客觀性無非是覆蓋在由當下直覺和體驗構(gòu)成之世界即生活世界之上的一層觀念外表”。近代科學所研究的不是實在（任何直接意義上），而是形式化理想形態(tài)（formalistic idealizations）。近代物理學和近代經(jīng)濟學都是如此。諸如經(jīng)濟人（舉例來說“理性預(yù)期”）和“均衡”之類概念，無非是遮蔽現(xiàn)實的、有血有肉的主體對生活世界之經(jīng)驗的“一層觀念外表”而已。

奧地利學派經(jīng)濟學家避免了上述唯科學主義的抽象，他們沒有將自己的精力花費在“理性預(yù)期”或“均衡”上，而是集中研究不確定性、（哈耶克所說意義上的）交換秩序（catallactic order）這類實在世界之現(xiàn)象。從下面所舉例子可見，現(xiàn)象學和奧地利學派經(jīng)濟學在實質(zhì)問題上也存在深刻相關(guān)性（上已提及其在方法論上的密切關(guān)系）。奧地利學派和現(xiàn)象學對人的狀況（傳統(tǒng)上被稱為“人性”）的看法，在相當大程度是一致的。在海德格爾和梅洛-龐蒂、伽達默爾和利科之前，沒有一種哲學曾嚴肅對待以下事實：人的存在從本質(zhì)上說是有限的（finite）。從某種角度看，存在主義的或解釋學的現(xiàn)象學，無非就是一種從人的有限性這一無可置疑的事實引申出其全部哲學推論的系統(tǒng)努力，同樣，我們也可以說，奧地利學派經(jīng)濟學無非就是一種從人的認知（參見米塞斯-哈耶克對“社會主義計算大論戰(zhàn)”的貢獻）和人的行動（柯茲納[Israel Kirzner]對企業(yè)家精神的研究）之有限性中引申出一整套經(jīng)濟學理論的努力。

在現(xiàn)象學看來，人的存在從根本上說是時間性的，且指向未來。所有行為都是有意圖的，或者說是有目的的；與自然的存在不同，人的實在不能僅依其實然狀態(tài)就得到充分理解，而只能從其不斷籌劃的、尚未存在的未來角度，才能予以全面理解。人是為實現(xiàn)某種尚不存在的事態(tài)而行動的，或者說，如果他們不行動，這些事態(tài)就不會存在（這也是米塞斯堅持的觀點）。這也就等于說，未來從本質(zhì)上說是未定的、不確定的（這不同于古典物理學——而這是古典經(jīng)濟學的楷模——所理解的物理學體系中的未來，這種未來從原則上說已被完全確定了，或者說是可以完整“預(yù)測的”。）這也就等于說，人的行動（如企業(yè)家活動）是創(chuàng)造性的（而不像唯科學主義所相信的那樣僅僅是適應(yīng)性的）。而這又意味著，人的一切行為都蘊涵著真正的風險，人的一切行為都是應(yīng)對無知和不確定性的一種方式。

值得注意的是，所有這些基本的現(xiàn)象學論旨，也都是奧地利學派經(jīng)濟學的核心命題，也正是這些東西將其與彌漫在主流新古典經(jīng)濟學中的唯科學主義劃然有別。奧地利學派經(jīng)濟學無非就是這樣一種學術(shù)努力，其與現(xiàn)象學的發(fā)展方向不約而同，試圖系統(tǒng)論述人的能動力量（human agency）之基本特征，而在新古典經(jīng)濟學家所構(gòu)筑的自然主義的、沒有時間維度的世界中，是無法將這些因素予以理論表述的，他們企圖讓經(jīng)濟學成為一門類似于物理學的“精確”科學。然而，奧地利學派經(jīng)濟學家之所以拒絕這種自然科學意義上的精確性（exactitude）（路易·懷特·貝克曾將此稱為“自然科學理想”），并像很多批評它的人所說的那樣，是要放棄這門學科之嚴密性（rigor）；誠如胡塞爾一貫堅持的，一門“嚴密的”學科未必非得是“精確的”（比照哈耶克在諾貝爾演講《知識的僭妄》中關(guān)于“模式預(yù)測”的討論）?，F(xiàn)象學與奧地利學派經(jīng)濟學都以人的狀況為基礎(chǔ)，兩者間存在著一些基本的、大量的一致之處，這種一致體現(xiàn)在很多方面，舉例來說，它們關(guān)于人的理解之性質(zhì)與范圍的認識，就很一致。

經(jīng)濟學與人的理解

可最恰當?shù)匦稳莠F(xiàn)象學為一種意義分析（meaning-analysis）的形態(tài)（海德格爾在《存在與時間》中闡述的“存在分析”就是試圖揭示人的存在之基本意義結(jié)構(gòu)）?，F(xiàn)象學一般區(qū)分“解釋”（explanation）和“闡明”（explication），他們認為，“解釋”是對事態(tài)之機械的、因果的描述，絕對不是一種恰當?shù)姆椒?，因為在社會科學中，我們要理解人具體如何看待人的實在。人的實在，就其特性而言，本質(zhì)上是有意義的，而意義是不可能通過對因果的解釋予以把握的。（“解釋”某個事情，就是用我們稱之為“原因”的另外的物（things）對它進行解釋，但意義卻不是一件“物”，因而不能導致“結(jié)果”。）能夠全面把握意義之唯一辦法，就是借助于“闡明”，也即詮釋（ex-plictio, aus-legung）。也正是因為這個原因，現(xiàn)象學非常強烈地反對人的科學中之“客觀主義”。（我們或許想強調(diào)一點，哲學本身是一門人的科學，是最根本意義上的人的科學，誠如蒙田所指出的，其唯一研究對象就是人的實在本身。）意義不是客觀主義意義上的物或客體；它們既不能“自行”存在于自然主義者所理解的世界，也不能“自行”存在于某種不能被理解的天堂。它們只存在于與人的主體之關(guān)系中，它們只能被理解為籌劃之結(jié)果（這是海德格爾的說法），而這些主體正是以此界定或構(gòu)成他們自己。

需要指出的是，現(xiàn)象學也反對一切形態(tài)的主觀主義，也即試圖僅僅根據(jù)行動著的主體之有意識意圖解釋意義之努力。也正是由于這一原因，胡塞爾早年曾批評“心理主義”，即試圖（就像19世紀英國經(jīng)驗主義那樣）用人的“心智”之心理運作來“解釋”意義。意義確實具有某種“客觀的”存在，恰恰由于他們不能化約為純粹心理學，不是僅僅存在“于”主觀意識中。事實上，現(xiàn)象學運動從海德格爾到目前的解釋學發(fā)展之核心特征，就是現(xiàn)象學家一直試圖打破傳統(tǒng)的“意識哲學”，換句話說，試圖拋棄一切形態(tài)的“主觀主義”。因此，現(xiàn)象學集中關(guān)注的是主體間性（intersubjectivity）現(xiàn)象：恰恰因為意義是主體間性的，因而是客觀的，意義不存在于個人“心理”中，而是存在于心理之外，存在于各主體之間，具體表現(xiàn)為社會性和制度化慣例?，F(xiàn)象學家堅持認為，意義概念必然要予以“去主觀化”（desubjectivized）或“去心理學化”（depsychologized）。

表面看起來，在此現(xiàn)象學與奧地利學派經(jīng)濟學間存在分歧，因為后者一般在反對主流新古典經(jīng)濟學時，都把自己界定為“主觀主義”。但事情當然并非如此。比如，我們考察一下門格爾在1871年第一個闡述的主觀價值理論。與傳統(tǒng)經(jīng)濟學思想——從中世紀一直到馬克思的勞動價值論（及相應(yīng)的“使用價值”概念）——相反，奧地利學派經(jīng)濟學堅持，“價值”不是客觀主義者所說的那種客觀的東西，而只能用個人主觀之估值（或評價）活動予以理解。在此，與現(xiàn)象學的類似之處顯而易見：價值是某種形態(tài)的意義，而現(xiàn)象學認為，意義只能以人的主體來理解，這種意義只對他們才存在。在門格爾看來，價值是個別主體的偏好之表達，是他們有望從各種財貨之新增使用中所得到的滿足之表達（在此參照一下他對高級財貨或曰資本品與低級財貨或曰消費品間關(guān)系所提出的具有十分顯著之現(xiàn)象學特征的看法）。拉克曼已注意到，門格爾對“邊際主義革命”的闡述（不同于杰文斯和瓦爾拉斯）體現(xiàn)了基本經(jīng)濟學理論發(fā)展中之“解釋學的轉(zhuǎn)向”（參見Lachmann, 1990）。

米塞斯在將主觀價值理論應(yīng)用于研究利率時，更進一步發(fā)展了這些現(xiàn)象學主旨。跟胡塞爾一樣，米塞斯不是從經(jīng)驗或客觀角度理解時間，利息現(xiàn)象中的這一關(guān)鍵因素，而是從時間意識（time-consciousness）角度，將時間理解為人的行為的一個維度。對經(jīng)濟學的理解而言，重要的不是龐巴威克提出的“生產(chǎn)的平均周期”概念，米塞斯說，這是毫無價值的概念，重要的是個人的時間偏好；必須從個人生產(chǎn)者和消費者的前瞻性決策（forward-looking decisions）角度理解經(jīng)濟現(xiàn)象。所有這些都完完全全、徹頭徹尾地是現(xiàn)象學的。從一開始，時間就構(gòu)成現(xiàn)象學的關(guān)鍵性概念，甚至是唯一概念，從胡塞爾早期對時間意識的研究，到海德格爾從歷時性（temporality）角度定義人的存在（在海德格爾看來，未來的存在是人的歷時性之基本維度），一直到解釋學堅持人的理解本身十足的歷時性或歷史性。在所有這些論述中，現(xiàn)象學跟奧地利學派經(jīng)濟學一樣，都努力從非客觀的角度看待時間，都將時間視為人的存在和行動之核心特征。

在此強調(diào)下面一點是重要的：奧地利學派“主觀價值理論”本身不是主觀主義的，事實上，它屬于現(xiàn)象學所說的反主觀主義的，就跟現(xiàn)象學本身一樣。在哈耶克著作中，這一點表現(xiàn)得再明顯不過了。哈耶克主張，解釋的經(jīng)濟學之正當研究對象是人們稱之為“經(jīng)濟”（或者更準確地說是“交換體系”[catallaxy]）的社會秩序或“整體”。誠如梅洛-龐蒂所指出，人的實踐（human praxis）的這種秩序是意義具形化之秩序，這種意義是自發(fā)的意義，它們并不是“普遍的建構(gòu)意識”（universal constituting awareness）之產(chǎn)物。梅洛-龐蒂在其《認知的現(xiàn)象學》中對“活生生的身體”（lived body, le corps propre）與認知到的或現(xiàn)象學的世界之間關(guān)系的討論，及他提出的“具體”（incarnate）知識的概念（非常類似于波拉尼的“默會”知識概念），其實可以作為討論米塞斯-哈耶克提出的分散的或脈絡(luò)化（contextualized）知識之作用的哲學基礎(chǔ)，而這一論題是奧地利學派經(jīng)濟學之核心所在。不管是對梅洛-龐蒂還是對哈耶克來說，這些“默會的”或“實踐的”意義——這正是詮釋經(jīng)濟學應(yīng)當研究的對象——是不能從唯理主義角度來理解的，也就是說，不能把它們當成個人“心智”深思熟慮的產(chǎn)物，單從個別經(jīng)濟主體之有意識意圖來理解。（哈耶克一直批評“唯理主義”，對唯理主義和技術(shù)至上主義[technologism]的批評也是現(xiàn)象學的核心內(nèi)容。）哈耶克一向堅持認為，“經(jīng)濟的”意義只能被理解為人們行動之結(jié)果（由此形成奧地利學派經(jīng)濟學的“主觀主義”）；絕不能將氣簡單看成人們設(shè)計之產(chǎn)物（也就是說，不能將其視為“主觀的”產(chǎn)物）。經(jīng)濟學之所以成為一門社會科學，正是因為它在探討個人經(jīng)濟活動之社會后果，而這些后果之所以是“社會的”，主要是因為它們是無數(shù)個別經(jīng)濟主體之活動的非意圖后果。保羅·利科說過，一個文本之所以成為一個文本，就在于它掙脫了其作者的心理意圖，發(fā)展出自己的生命（解釋學主張，一個文本的意義并不等于其作者的意圖），同樣，人的行動也形成非意圖后果（利科將這稱為“人的行動之自主化[autonomization]”），而正是這一點構(gòu)成行動之社會維度。

隱含在奧地利學派經(jīng)濟學中、而被現(xiàn)象學的解釋學予以顯豁論證的對人的理解之看法，導致與西方理性中心主義（logocentrism）漫長傳統(tǒng)的一次毅然決然的決裂，而這一傳統(tǒng)一直滲透在主流經(jīng)濟學理論中。理性中心主義思想的首要特征是，它總是從最后達到的終極狀態(tài)角度來思考（參照亞里士多德的看法：一個事物的性質(zhì)，就是其所達到之終極目的，這種看法今天對有些人仍很有吸引力）。也就是說，這種思考方式總是讓過程從屬于靜態(tài)平衡（stasis）。奧地利學派經(jīng)濟學家確實一直在拒絕傳統(tǒng)經(jīng)濟學理論中神圣不可侵犯的“均衡”概念，認為那是個根本沒有價值的概念，他們這樣做，主要是基于方法論理由，因為，這一概念對理解市場過程而言，只能適得其反。（應(yīng)該強調(diào)指出，在“市場過程”一詞中，重點是“過程”，而“市場”概念則是一個理性中心主義概念，在人的生活世界中，沒有對應(yīng)之物；與瓦爾拉斯全知全能的、沒有時間維度的“拍賣者”一樣，它是抽象的，是一種理想化的產(chǎn)物。）而新一代奧地利學派經(jīng)濟學家則以伽達默爾的“對話”概念——不是一種工具性的而是一種溝通性理性或理解（communicative rationality of understanding）的形式——作為論述市場過程的模型。（根據(jù)這種觀點，市場是一種依靠“價格語言”進行的對話。）在伽達默爾看來，真正的對話是一種形式的“玩”（play）（或者說“游戲”[game]，Spiel），其特征是，在沒有預(yù)先確定目標之束縛下，持續(xù)地你來我往地進行下去，一個真正的自由市場也同樣是這樣的。哈耶克本人就曾說過，把市場或交換秩序視為一場游戲是最恰當?shù)?，在此，無人能拍胸脯保證最終具體結(jié)果是什么，結(jié)果取決于將機會的范圍——伽達默爾所說的“真理”——擴展為越來越多的人享有（一種非零和博弈）。解釋學和奧地利學派經(jīng)濟學都認為，真理、意義和價值不是最終要達到的終點，從本質(zhì)上說，它們是一個開放的、沒有終點的、無限復(fù)雜的過程（是如此地復(fù)雜，因此事實上，設(shè)計者——哪怕他在理論上是全知全能的——永遠不可能控制其結(jié)果）。

個體與制度

? 前面我們提過，現(xiàn)象學一直試圖與傳統(tǒng)“意識哲學”決裂，一直強調(diào)主體間性現(xiàn)象。現(xiàn)象學一直致力于重新對主體性概念予以重新論述，在此過程中，它徹底拒絕彌漫在近代思想、尤其是近代經(jīng)驗主義思想中的原子式個人主義（atomistic individualism）。（梅洛-龐蒂一直堅持認為，主體性從本質(zhì)上就是主體間性。）奧地利學派經(jīng)濟學也同樣如此。這一點同樣最清楚不過地體現(xiàn)在哈耶克著作中。盡管哈耶克使用“方法論個人主義”指稱其立場，但這種立場卻根本不是“個人主義的”（參見Madison,1990a）；也就是說，哈耶克從未試圖用原子式、事先給定、自足的個體（傳統(tǒng)經(jīng)濟學中那個著名的“魯賓遜·克魯索”）解釋社會“整體”。其實，在《科學的反革命》中，哈耶克說過，他有時對于使用“個人主義”一詞多少有些抱憾，他說，這個詞“一直遭到太多濫用和誤解”。在哈耶克看來，人從本質(zhì)上是社會的（一個真正的zoon politikon[政治之子]）。人們通常都未充分認識到，哈耶克的研究是獨一無二的，其努力是罕見的，他真正從社會的、而非個人的角度理解“社會的”，從對社會來說邏輯上正確的角度理解“社會的”——在這方面，他與新古典經(jīng)濟學“還原論”的原子論和馬克思的“集體論”（馬克思其實也是從個人主義角度思考社會的，唯一區(qū)別在于，在他看來，社會是一個龐大的個體，一個巨人魯賓遜）形成尖銳對立。而在論述“社會的”過程中，奧地利學派經(jīng)濟學與解釋學間存在深刻一致性。

哈耶克不僅是一位經(jīng)濟學家，他還是最寬泛意義上的社會科學家?，F(xiàn)象學的解釋學的一大主要關(guān)注點一直是人的科學之哲學，而這也是奧地利學派與解釋學之間存在大量共通之處的一個領(lǐng)域。而進行這方面的研究，我們可以哈耶克的洞見為基礎(chǔ)，他已提出了一個完善的有關(guān)社會秩序——比如民主政治或市場經(jīng)濟——的邏輯理論。

另一個需要更進一步共同研究的交叉領(lǐng)域則是政治經(jīng)濟學領(lǐng)域。解釋學不僅包含一種關(guān)于人的理解之普遍理論，也包含著自己的政治理論（參見Madison, 1994），而誠如堂·拉沃伊所說，這種理論應(yīng)當是能夠最好維護市場過程之理論。主流新古典理論一般竭力呈現(xiàn)“價值中立”（value-free）的科學姿態(tài)，與此不同，奧地利學派經(jīng)濟學家在涉及到政治時不是價值中立的。（我們只需想想米塞斯和哈耶克的著作即可。）在此我們要強調(diào)，隱含在奧地利學派經(jīng)濟學中的政治理論，是與從解釋學引申出的政治理論相同的。

跟哈耶克一樣，保羅·利科一直堅持認為，歸根到底，只有個人才能做事，因為“社會”并不是一個“活動主體”。但又跟哈耶克一樣，利科（及總體而言的解釋學）又堅持認為，個人確實只有在恰當制度（社會）框架之脈絡(luò)中，才有能力做事（哈耶克堅持，我們需要普遍規(guī)則或法律體系），事實上，誠如哈耶克所說，只有在此背景下，才有“真正”意義上的“個體”。而唯一能使經(jīng)濟主體自由發(fā)揮之制度，就是自由國家的制度（“法治”）。關(guān)于制度問題，還有很多研究要做，尤其是需要研究民主制資本主義的政治經(jīng)濟學問題。奧地利學派經(jīng)濟學家和解釋學家在這一領(lǐng)域攜手合作，一定可以取得豐碩成果。這方面面臨之核心任務(wù)是，以恰當?shù)暮蟋F(xiàn)代方式，闡述那種包含在奧地利學派經(jīng)濟學和解釋學中的古典自由主義，因為，只有以此方式，才能使之切合于正在到來的全球性文明和經(jīng)濟時代。

解釋學理論與經(jīng)濟學實踐

與更有實證主義色彩的同行們不同，奧地利學派經(jīng)濟學家充分地意識到拉克曼所說的“普遍性觀念”、也即哲學之極端重要性。米塞斯曾評論說：“人類的歷史其實是觀念的歷史。因為，正是觀念、理論和學說指導著人的行動，決定著人所追求之最終目標，決定著用于實現(xiàn)這些目標的手段之選擇……形成歷史的正是觀念，而不是‘物質(zhì)生產(chǎn)力量’，不是唯物主義歷史觀所說的混亂而神秘的圖式”（1981，p.518）。觀念確實在發(fā)揮作用，而理論也可以帶來重大變化。解釋學理論尤其如此，因為它完全是指向?qū)嵺`的。奧地利學派經(jīng)濟學研究現(xiàn)象學，絕不是在“哲學的思辯”上浪費時間。唐納德·麥克洛斯基在其批評經(jīng)濟學之花言巧語的著作中一直主張，經(jīng)濟學家要對其論證過程背后的理論基礎(chǔ)有一種更清醒的反思意識；他說，這有助于他們成為更好的經(jīng)濟學家?，F(xiàn)象學，更具體而言解釋學所追求者，正是為正在實踐的經(jīng)濟學家提供若干有用的理論工具，使其以真正合宜的方式，持續(xù)不斷地對實在生活之人構(gòu)成的經(jīng)濟性生活世界，予以概念化理解。

參考文獻

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（譯自The Elgar Companion to Austrian Economics, ed. by Peter J. Boettke, Edward Elgar Publishing House, 1994。）