寫(xiě)在前面：許久沒(méi)動(dòng)筆寫(xiě)過(guò)東西，再寫(xiě)時(shí)動(dòng)的已經(jīng)是電腦了。而在電腦之前浮躁的心總是難以安放。面對(duì)著“技術(shù)”對(duì)我舊有生活方式的入侵，于是腦中總是浮現(xiàn)出一句自我指引的話(huà)“索性隨他去吧”，于是就當(dāng)做一切隨它去了。近日一好友因參加所謂“90后作家聚會(huì)”，回來(lái)大失所望，心情頗為低落，在此謹(jǐn)以此文聊予慰藉。寫(xiě)這樣的文章總會(huì)感覺(jué)到自己的“孱弱”，或者換句話(huà)說(shuō)“捉襟見(jiàn)肘”，主要還是因?yàn)閷W(xué)術(shù)修養(yǎng)的不夠，因此難免有”牽強(qiáng)附會(huì)“之處，尚請(qǐng)方家指正。
“境界”一詞源于佛教典籍，王國(guó)維在他的《人間詞話(huà)》中就十分強(qiáng)調(diào)“境界”，“詞以境界為最上。有境界則自成高格，自有名句”。不僅如此他還把人生劃分為眾所周知的三境界?！熬辰纭暗膶?duì)王國(guó)維的重要性由此可見(jiàn)。而關(guān)于”境界“又有許多人持有懷疑的態(tài)度，這一方面是因?yàn)檫@個(gè)詞過(guò)于抽象、過(guò)于形而上，缺乏可確切把握的標(biāo)準(zhǔn)：另一方面談?wù)摼辰缬秩菀桩a(chǎn)生一種宗教式的誤解，頗有些漸修頓悟的感覺(jué)。那么如何來(lái)理解”境界“？如果不把這一”立言宗旨“搞明白，那么此番議論也就無(wú)法進(jìn)行。
“境界“，牟宗三如是解釋?zhuān)狈鸾陶f(shuō)境，由境說(shuō)界，境和界都有個(gè)實(shí)有的意義。境是指著對(duì)象講的，境在佛教就是objects,就是external objects，外在的對(duì)象“。這是”境“。而”界“呢，牟宗三接著說(shuō)，”界是因義，是ground或cause的意思“。”界就是平常所了解的一個(gè)world”?！熬褪前凑找粋€(gè)原則，可以把這些現(xiàn)象劃在一起，成為一類(lèi)，也就是成為一個(gè)界”。（《中國(guó)哲學(xué)十九講》）這是把境界分開(kāi)來(lái)講。這樣看去仿佛境與界兩個(gè)字成了同義反復(fù)，然而事實(shí)上并非如此，關(guān)于“境”牟宗三接著講道，“唯識(shí)宗講‘境不離識(shí)‘、’唯識(shí)所變‘”，“唯識(shí)把不依于主觀的外境，把它拉進(jìn)來(lái)，把它主觀化，這就成為’識(shí)變‘”。所以境界，牟宗三最后給出解釋?zhuān)皬闹饔^方面的心境上講。主觀上的心境修養(yǎng)到什么程度，所看到的一切東西都往上升，就達(dá)到什么程度，這就是境界，這個(gè)境界就成為主觀的意義”。說(shuō)到這里牟宗三似乎已經(jīng)告訴了我們境界的全部意義，然而事實(shí)則是境界是什么的問(wèn)題仍然讓我們不知所謂。根據(jù)牟宗三的意思我們完全可以這樣理解，如果說(shuō)“界”是橫向的一個(gè)靜止的萬(wàn)有序列，那么”境“則是一個(gè)縱向的動(dòng)態(tài)的持續(xù)變化。境界還只是屬于人的境界，人的”識(shí)“提升，境界也會(huì)隨著提升，因此”境界“是無(wú)定性的。不僅如此，”作為境界附屬之萬(wàn)有亦無(wú)定性“。但“有升進(jìn)有異趣的世界都是屬于價(jià)值層的，屬于實(shí)踐方面之精神價(jià)值的；而若在此實(shí)踐方面的精神價(jià)值之最后歸趣總是定在自由自在，則有升進(jìn)有異趣的世界總歸是一”，牟宗三得出結(jié)論，”普遍所謂定者實(shí)是不定，而普遍視之為主觀而不定者，終極地言之，實(shí)是最定者，最客觀者，絕對(duì)的客觀者——亦是絕對(duì)的主觀者——主客觀是一者’。（同上）而如此之”一“，正是“道”，是“物之在其自己”，它屬于最高的境界，”無(wú)”的境界。這里，無(wú)和境界才是同義反復(fù)。
牟宗三把佛家和道家放到一起來(lái)看，相對(duì)于儒家的“縱貫縱講”，佛和道都是“縱貫橫講”,而所謂”縱貫橫講“在牟宗三看來(lái)正是說(shuō)佛道只有”一體呈現(xiàn)“而無(wú)”工夫“、無(wú)”創(chuàng)生“。換句話(huà)說(shuō)，佛道只從作用層面來(lái)講，而儒家則既從作用又從實(shí)有的層面來(lái)講。至于如何觀照那至高的道，牟宗三用了”透示“，本體的實(shí)有”是從主觀的透示講出來(lái)“。他還把追問(wèn)存有的問(wèn)題稱(chēng)為”what“，而認(rèn)為道家沒(méi)有這樣的問(wèn)題，”道家就只有how的問(wèn)題“。據(jù)牟宗三的解釋?zhuān)県ow“的問(wèn)題類(lèi)似于康德的”如何可能”的問(wèn)題，因此當(dāng)?shù)兰以谧穯?wèn)“如何可能”時(shí)，其實(shí)是運(yùn)用了“正言若反”的手段，對(duì)于實(shí)有并不正面否定，而是從作用層面上反問(wèn)“如何以最好的方式體現(xiàn)出來(lái)？”以此來(lái)“作用地保存”。牟宗三說(shuō)，天地萬(wàn)物的本體只是”作用所顯的境界（無(wú)）“。馮友蘭在論及郭象時(shí)說(shuō)，郭象的哲學(xué)“破除了本體的無(wú)，而恢復(fù)了境界的無(wú)”，本體的無(wú)正是王弼建立起來(lái)的，而“恢復(fù)”不正是說(shuō)在王弼之前，“無(wú)”是作為境界的無(wú)來(lái)使用的嗎？這也可以反證先秦道家的無(wú)是境界的無(wú)。而關(guān)于道家對(duì)于“無(wú)”的境界的觀復(fù)，牟宗三說(shuō)只有致虛極、守靜篤，達(dá)到“無(wú)限心”的地步，萬(wàn)物才能“歸根復(fù)命”，才能達(dá)到“逍遙游”。
這樣，我們?cè)賮?lái)看《春江花月夜》這篇“孤篇壓全唐”的名作：
我們先來(lái)看前兩句：“春江潮水連海平，海上明月共潮生。滟滟隨波千萬(wàn)里，何處春江無(wú)月明!”當(dāng)我們“境界”地看這兩句時(shí)，也就是說(shuō)當(dāng)我們“棄”、“絕”了實(shí)有時(shí)你會(huì)發(fā)現(xiàn)，無(wú)論是春江潮水，還是海，亦或者是明月，這些意象都已成了“存在者”，而這都不是“存在”本身。當(dāng)我們把這些全部懸擱，剩下的“連”、“共”、“隨”這些表示不斷生成的動(dòng)詞，才真正是“存在”本身。因此這首詩(shī)的前兩句其實(shí)是在講作者觀照出的一種“粘黏無(wú)滯”的連續(xù)性，用西方哲學(xué)家柏格森的話(huà)就是“綿延”。除此，我們也完全可以體會(huì)到作者用水作為“意象”的良苦用心。孔子“逝者如斯夫”，王弼“不禁其性，不塞其源”正是對(duì)水的連續(xù)性的一個(gè)描述。春江潮水連接著海，海上即使有跳出平面的明月，也與海潮共存，以至于最后的隨波千萬(wàn)里，都在給我們營(yíng)造一種無(wú)所不在的連續(xù)性。接下來(lái)是“江流宛轉(zhuǎn)繞芳甸，月照花林皆似霰;空里流霜不覺(jué)飛，汀上白沙看不見(jiàn)。江天一色無(wú)纖塵，皎皎空中孤月輪。”如果說(shuō)單維的水是連綿不斷的綿延，那么當(dāng)此水開(kāi)始“宛轉(zhuǎn)”之時(shí)，它就轉(zhuǎn)而成了多維的空間性概念（這里不是與時(shí)間相對(duì)的概念），再加上“月照花林”，從而使得這種空間的立體感進(jìn)一步增強(qiáng)。再來(lái)看“霰”，《大戴禮》陽(yáng)之專(zhuān)氣為霰?！蹲ⅰ逢洑庠谟晁?，凝滯為雪。陽(yáng)氣薄之，不相入，散而為霰。故春秋榖梁說(shuō)曰：霰者，陽(yáng)脅陰之符也。由此我們似乎可以看到一個(gè)宇宙論的雛形。汀上白沙因?yàn)轹钡木壒识床灰?jiàn)，自然就是“混沌”，也即是“太極”。照儒家的說(shuō)法，太極包含陰陽(yáng)二氣，當(dāng)太極生兩氣之時(shí)，是衍化的第一步，清者為天，濁者為地，于是“江天一色無(wú)纖塵，皎皎空中孤月輪”，一個(gè)平正空闊的世界正式形成。那么講到這里我們有必要聯(lián)系起來(lái)看一下。上文論述到境是“唯識(shí)”是隨著人的“識(shí)”的提升而提升的一種形式，也就是一個(gè)連續(xù)的系列，而界則是一個(gè)靜態(tài)的萬(wàn)有序列，那么映射過(guò)來(lái)，這首詩(shī)的前五句所透示出來(lái)的正是一種境界態(tài)。那么牟宗三又說(shuō)境界“無(wú)定性”的，它終歸會(huì)歸于最終的“一”。而“一”，“主客觀是一者”。我們來(lái)看后面幾句：“江畔何人初見(jiàn)月?江月何年初照人？人生代代無(wú)窮已，江月年年望相似。不知江月待何人，但見(jiàn)長(zhǎng)江送流水”。在這幾句里，人與月、月與人的界限完全模糊，見(jiàn)到的只有“長(zhǎng)江送流水”。模糊的是什么？是生生不已、持續(xù)變化，也就是大道，但這是不能言說(shuō)的，因?yàn)椤暗揽傻?，非常道”，那么能做的只有“正言若反”，只有“作用的保存”，于是“長(zhǎng)江送流水”就成了最好的詮釋對(duì)象。到了這里，作者通過(guò)“致虛極，守靜篤”達(dá)到的是最高的“觀復(fù)”境界，對(duì)無(wú)的觀照。如此一來(lái)，這首詩(shī)似乎可以以此結(jié)束了。然而事實(shí)卻并非如此，那么為何還會(huì)有接下來(lái)的內(nèi)容呢？
牟宗三說(shuō)，“無(wú)是純粹的普遍性”，是在“抽象的狀態(tài)中掛空了”，這樣一種掛空的無(wú)對(duì)我們現(xiàn)實(shí)的人生是不具意義的。因此，無(wú)必須向有進(jìn)行衍化，而有就是“純粹的普遍性接觸到具體的內(nèi)容”。也就有了上面的“長(zhǎng)江送流水“以及接下來(lái)的：“白云一片去悠悠，青楓浦上不勝愁。誰(shuí)家今夜扁舟子？何處相思明月樓？可憐樓上月徘徊，應(yīng)照離人妝鏡臺(tái)。玉戶(hù)簾中卷不去，搗衣砧上拂還來(lái)。此時(shí)相望不相聞，愿逐月華流照君。鴻雁長(zhǎng)飛光不度，魚(yú)龍潛躍水成文”。牟宗三說(shuō)過(guò)有非實(shí)有，只是作用的有。我們從作用層面來(lái)看這幾句，悠悠還是講綿延，但不同的是這里的“綿延”掛著到了情緒“愁”之上。于是一種愁的情緒開(kāi)始有差距，有分化（正是差距和分化證成了有，沒(méi)有差距與分化只能是“混沌”、是“無(wú)”），成了扁舟子和相思人的兩處愁。但是這種分化不能一直分下去，否則就遠(yuǎn)道而成了真正的實(shí)有，因此在“相望不相聞”時(shí)，依然有“月華”來(lái)保證兩者的同一根源性。因此有無(wú)的相互映照，依然保持著最高境界下的“物之在其自己”這才有了類(lèi)似于“鳶飛戾天，魚(yú)越于淵”的接下來(lái)的兩句：“鴻雁長(zhǎng)飛光不度，魚(yú)龍潛躍水成文”。
那么是否有有有無(wú)就是終結(jié)了呢？不然。這里的有畢竟是作用的有，它只是“無(wú)限妙用、虛一而靜的心境的矢向性，即‘徼向性’”。單純的講有與講無(wú)都只是在抽象的范圍內(nèi)兜圈子，始終不能達(dá)到“物之在其自己”，因此“發(fā)自無(wú)的無(wú)限妙用發(fā)出來(lái)又化掉而回到無(wú)，總是個(gè)圓圈在轉(zhuǎn)”?！坝袩o(wú)混一名之曰玄”，而“玄”正是道的具體性?！?昨夜閑潭夢(mèng)落花，可憐春半不還家。江水流春去欲盡，江潭落月復(fù)西斜。斜月沉沉藏海霧，碣石瀟湘無(wú)限路。不知乘月幾人歸，落月?lián)u情滿(mǎn)江樹(shù)“。發(fā)自無(wú)的無(wú)限妙用在這里就成了”昨夜閑潭“時(shí)，”江潭落月“時(shí)，以及”乘月人歸“時(shí)，它們分別對(duì)應(yīng)的是過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的時(shí)間態(tài)，而把它們的具體性化掉之后，所返歸的只是不知其始亦不知其終的無(wú)盡綿延，也即那個(gè)生生不已、不能禁其性、也不能塞其源的的”無(wú)”。
寫(xiě)到這里有人應(yīng)該會(huì)感到遺憾，有人會(huì)問(wèn)難道”閑潭夢(mèng)落花“，”斜月沉海霧“，”落月滿(mǎn)江樹(shù)“這樣的意象妙用在境界的解讀中都可以忽略掉嗎？當(dāng)然不是，我們說(shuō)這是”發(fā)自無(wú)的無(wú)限妙用“，這種妙用當(dāng)然不是沒(méi)意義，因?yàn)椤毙中娒钪T(mén)“。關(guān)于本文，是對(duì)牟宗三先生在講道家哲學(xué)時(shí)談到境界一詞的發(fā)散，或者說(shuō)筆者試圖把它作為一種文本詮釋的應(yīng)用嘗試。這里我們依然可以找到反證，那就是在楊立華的《一本與生生》中的論述。出于思想的純粹性我并沒(méi)有穿插來(lái)講，只在結(jié)尾進(jìn)行簡(jiǎn)單的討論。從楊的書(shū)的觀點(diǎn)來(lái)看，我們完全可以把上述論述中的境與界置換為時(shí)間和空間，而在楊書(shū)中時(shí)間和空間并不是在先的東西，“不是時(shí)空是變化的基礎(chǔ)，而是變化是時(shí)空的基礎(chǔ)”，變化就是生生，是一本。因此就又回到了綿延。而綿延的“有”則是顯現(xiàn)為有差距的萬(wàn)有。由此在這方面依然回到了牟宗三。
