來源：《哲學(xué)研究》
作者簡(jiǎn)介:包利民，浙江大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)研究所。

近幾十年來，哲學(xué)界對(duì)于存在論有異乎尋常的興趣，而討論者大都追溯到亞里士多德。筆者在研究和寫作希臘哲學(xué)史的過程中，對(duì)此也逐漸形成了一些看法，愿意在此提出，就教于方家。

一、誰(shuí)是“第一哲學(xué)”？

希臘哲學(xué)在體系化后，自然會(huì)遇到這樣一個(gè)問題：哪一個(gè)哲學(xué)部門放在第一，或者說誰(shuí)是“第一哲學(xué)”？亞里士多德在《形而上學(xué)》中的結(jié)論是，第一哲學(xué)就是以“作為是的是”為核心問題的哲學(xué)。他的主要理由是：這門學(xué)問的主要工作是規(guī)定“真正的存在”的形式標(biāo)準(zhǔn)，然后據(jù)此梳理各種事物，確定哪一種是根本的、最能當(dāng)?shù)蒙稀按嬖凇保ㄊ牵男┦谴渭?jí)的存在（是）。在希臘文中，being(ου)可以翻譯為“存在”和“是”；由于“存在”是最普遍的范疇，而“是”又是語(yǔ)言—邏輯學(xué)的根本要素，所以這門學(xué)問當(dāng)然是各門哲學(xué)學(xué)科必不可少的前提條件，在哲學(xué)體系中發(fā)揮著為所有其他哲學(xué)部門準(zhǔn)備好基本概念和基本規(guī)律的功能，其成果為所有的具體哲學(xué)部門所預(yù)設(shè)。它的在先性如此明顯，無疑堪稱“第一哲學(xué)”。

然而，這一說明未必真的那么令人信服。“作為是的是”（作為存在的存在）的學(xué)問至少聽上去是一種相當(dāng)古怪的學(xué)問。顯然，更為自然的想法和古代人的實(shí)際做法都是把神學(xué)和自然哲學(xué)當(dāng)作第一哲學(xué)，甚至把倫理學(xué)當(dāng)作“第一哲學(xué)”也不是不可能。無論是蘇格拉底還是希臘化羅馬哲學(xué)，都把“倫理學(xué)”當(dāng)作最重要的學(xué)問。至于作為所有哲學(xué)部門概念工具準(zhǔn)備的學(xué)問，大多也由廣義的“邏輯學(xué)”（當(dāng)時(shí)的認(rèn)識(shí)論）來承擔(dān)。

這種學(xué)科位序上的爭(zhēng)執(zhí)令人不得不回到亞里士多德對(duì)“第一哲學(xué)”的本質(zhì)規(guī)定上。作為“無用的大用之智慧”，也就是關(guān)于“作為是的是”（作為存在的存在）的學(xué)問，據(jù)說是最為接近神的學(xué)問，而且標(biāo)志著人的自由。（亞里士多德，第1卷第2章）這尤其以超出自然哲學(xué)的形而上學(xué)為代表。這種振聾發(fā)聵的宣稱聽上去當(dāng)然振奮人心。但是人們還是不禁要由“驚訝”而“好奇”，進(jìn)而追問其極高尊貴性的“原因”：這門學(xué)問究竟是研究什么內(nèi)容的“智慧”呢？亞里士多德對(duì)此的規(guī)定或描述反反復(fù)復(fù)，不一而足；不僅在《形而上學(xué)》的前面幾卷，而且在其全書中都不斷回到對(duì)這一主題的反思上來。然而他并沒有定下一個(gè)一清二楚的說法。在他所嘗試提出的幾種定義中，有兩種特別重要：一是這種學(xué)問是研究最高級(jí)的對(duì)象的；一是這種學(xué)問是研究最普遍的對(duì)象的。前者作為“關(guān)于事物的最終最高原因的研究”，似乎更為符合一般人對(duì)“哲學(xué)”作為最高學(xué)科的期望，也符合亞里士多德自己對(duì)哲學(xué)功能的形式定義（求因性、深刻性、優(yōu)先性等等），并且符合希臘從自然哲學(xué)到柏拉圖的哲學(xué)史大傳統(tǒng)。但是，亞里士多德的后一個(gè)定義則令人費(fèi)解了：第一哲學(xué)是研究“作為存在的存在”的學(xué)問（亦即研究“作為是的是”的學(xué)問）為什么就是最高的學(xué)問？如果這是因?yàn)樗歉爬ㄊ挛锏摹白畲蟮摹惫蚕嗉础按嬖凇钡?，那么外延的“大”并不必然意味著深刻，反而可能意味著空乏；如果這是因?yàn)椤笆恰笔亲顬槌Ｓ玫南翟~，是我們的語(yǔ)言所必不可少的，那么它充其量也只有邏輯學(xué)—語(yǔ)言學(xué)上的意義，即某種“工具論”(organon)意義上的功能。亞里士多德為什么要把它提到“第一哲學(xué)”的高度？而且，如果這種以普遍性為旨?xì)w的學(xué)問是第一哲學(xué)，那么以高級(jí)性為旨?xì)w的學(xué)問又放在哪里，難道排序?yàn)椤暗诙軐W(xué)”？

根據(jù)一些現(xiàn)代學(xué)者的考證，亞里士多德之后兩千年來對(duì)他進(jìn)行解讀和研究的人居然大多沒有想到這個(gè)問題。這是讓人驚詫的，也是發(fā)人深省的。但是，19世紀(jì)以來，學(xué)者們似乎終于看到并牢牢抓到了亞里士多德思想體系中的這一矛盾。在當(dāng)代，西方亞里士多德學(xué)術(shù)的主要爭(zhēng)議問題，正是圍繞著這一矛盾展開的。有一派學(xué)者基本傳承亞里士多德古代注疏家和中世紀(jì)思想家的看法，認(rèn)為亞里士多德將“是”歸結(jié)到它的首要的核心——本體，又將各種本體歸結(jié)到最高的一種即不動(dòng)的分離的本體——“不動(dòng)的動(dòng)者”，也就是神；所以，亞里士多德將他自己的第一哲學(xué)也叫做“神學(xué)”，說它是最高的理論學(xué)科。然而另外一派學(xué)者認(rèn)為，亞里士多德沒有把神學(xué)而是把研究“作為是的是”的學(xué)問說成是一門最普遍的學(xué)問：它所研究的基本范疇和原理是其他一切特殊學(xué)科都要使用但并不專門研究的；它研究普遍的本體，研究本體的特征和分類，而不動(dòng)的分離的本體只是其中一類特殊的本體。這樣的學(xué)問當(dāng)然超驗(yàn)（即“形而上學(xué)”）。神學(xué)只是這種研究“作為是的是”的學(xué)問的本體論的一個(gè)特殊方面和部分。這兩種觀點(diǎn)在《形而上學(xué)》的不同篇章中都能找到根據(jù)。從亞里士多德《形而上學(xué)》第2卷舉出的15個(gè)“哲學(xué)問題”看，亞里士多德自己沒有明確區(qū)分這兩種層面上的“第一哲學(xué)”。

用中世紀(jì)的術(shù)語(yǔ)說，這里爭(zhēng)論的焦點(diǎn)是：亞里士多德講的“是”究竟是完善者(ens perfectisimun)還是共同者(ens commune)？如果是前者，那就與柏拉圖一致，就是“相”或神；如果是后者，那就是最抽象的概念——這樣的“是”內(nèi)容最空洞，外延最廣。有神學(xué)背景的歐文斯是前一立場(chǎng)的主要代表；而當(dāng)代的研究者比如那托普、策勒、耶格爾、羅斯等人則感到亞里士多德著作中有矛盾，于是開始在亞里士多德的第一哲學(xué)中剝離出一個(gè)專門的、獨(dú)立于神學(xué)的關(guān)于“作為是的是”的學(xué)問。（以上討論參見汪子嵩等，第678-682頁(yè)）由于現(xiàn)代社會(huì)是一個(gè)世俗化的啟蒙社會(huì)，這樣的分離—?jiǎng)冸x工作的背后宗旨可能是為了證明，即使在亞里士多德的神學(xué)動(dòng)搖甚至消失之后，依然會(huì)有一個(gè)“亞里士多德第一哲學(xué)”留存下來。不難想象，這一派學(xué)者大多會(huì)強(qiáng)調(diào)亞里士多德與柏拉圖的距離而非一致性。耶格爾就用發(fā)生學(xué)的方法指出，在亞里士多德思想發(fā)展史上，“存在論”的出現(xiàn)標(biāo)志著亞里士多德逐漸擺脫柏拉圖的思想，超出了自己的早年“神學(xué)”階段。于是，“作為存在的存在”的學(xué)問或“萬(wàn)有論”，其命運(yùn)比許多古代學(xué)科好得多，不僅在古代有幸（與神學(xué)一道）被列為第一哲學(xué)，而且在后來的西方哲學(xué)的發(fā)展中，在神學(xué)和自然哲學(xué)等退入邊緣之后，依然強(qiáng)勁占據(jù)著哲學(xué)的中心。盡管當(dāng)代英美經(jīng)驗(yàn)論和分析哲學(xué)運(yùn)動(dòng)都曾經(jīng)試圖“拒斥形而上學(xué)”，但是我們今天依然能不時(shí)聽到“存在論復(fù)興”的潮汛從西方著名高校哲學(xué)系傳來。

二、作為護(hù)道學(xué)的“第一哲學(xué)”

然而，如果我們認(rèn)真讀讀亞里士多德的書，讀讀希臘的整個(gè)哲學(xué)史的發(fā)展，卻會(huì)發(fā)現(xiàn)聽上去如此高貴的“第一哲學(xué)”的出現(xiàn)，在最初其實(shí)是一種不得已的自我保護(hù)，一種幾乎在哲學(xué)城池盡失時(shí)的被迫的絕地反擊。眾所周知，當(dāng)希臘哲學(xué)起源時(shí)，名字叫做“自然哲學(xué)”，它研究萬(wàn)事萬(wàn)物的“本原”(arxai)。這樣的起源是很高貴的，來自對(duì)宇宙奧秘的驚詫，它與亞里士多德在《形而上學(xué)》中提出的第一種涵義的第一哲學(xué)——根本原因論——是吻合的。但是不要忘了，自然哲學(xué)對(duì)“作為存在的存在”并不感興趣。所以它不是亞里士多德另外一種涵義上的“第一哲學(xué)”。

然而，自然哲學(xué)家中的一個(gè)異類——赫拉克利特——的異軍突起，使得整個(gè)前蘇格拉底自然哲學(xué)的場(chǎng)景頓時(shí)撲朔迷離。一般自然哲學(xué)家盡管認(rèn)為“本原”（“水”或“氣”或“無限定者”）產(chǎn)生萬(wàn)物，比萬(wàn)物更為根本，但是萬(wàn)物一旦產(chǎn)生，則也有自己相對(duì)獨(dú)立的存在，于是本原與萬(wàn)物在一定的程度上和平共處，相安無事。但是，赫拉克利特的“火”的本原說卻給出了一種本原與萬(wàn)物之間極端對(duì)立的景觀：本原的生就是萬(wàn)物的死，萬(wàn)物的生就是本原的死，“有死的是不死的，不死的是有死的，一個(gè)的死就是另外一個(gè)的生，另一個(gè)的死就是這個(gè)的生”（《西方哲學(xué)原著選讀》，第21頁(yè)）?！氨驹稹逼鋵?shí)不是一般自然哲學(xué)所講的“元素”，而是時(shí)間的象征。在此，　“時(shí)間”不能理解為空間化的度量框架，而應(yīng)理解為事物運(yùn)動(dòng)的節(jié)律本身。既然本原才是根本性的，萬(wàn)物的獨(dú)立存在性就必須受到最為充分的質(zhì)疑：萬(wàn)物處于快速的流變（“無化”）之中，沒有人能夠兩次踏入同一條河流——而且由此很快就可以推導(dǎo)出：沒有人能夠同時(shí)踏入同一條河流。當(dāng)宇宙的奧秘（大尺度時(shí)間反觀之下我們這個(gè)時(shí)間體系的壓縮與加快）方面被揭示和突出強(qiáng)調(diào)時(shí)，它的日常方面就動(dòng)搖了。個(gè)體的存在和“是”（即自我認(rèn)同：x是x）的確定性瓦解了：存在就是不存在，是就是不是。一切言說、思考到此終止。邏輯的前提是同一性，但是在絕對(duì)辯證法的世界中沒有同一性。赫拉克利特引發(fā)的地震效應(yīng)極為深遠(yuǎn)。希臘哲學(xué)中兩次大的懷疑論浪潮是智者運(yùn)動(dòng)和皮羅主義，而這兩次運(yùn)動(dòng)中的主要角色比如克拉底魯和安尼西德姆斯都有赫拉克利特的思想背景。

在廣義的赫拉克利特震撼下，不僅日常生活崩潰，而且哲學(xué)或理論事業(yè)也被徹底動(dòng)搖，逼得搞哲學(xué)的人不得不停下手中的科研項(xiàng)目，首先對(duì)此回應(yīng)。正是在哲學(xué)對(duì)這一致命打擊的回應(yīng)中，才產(chǎn)生了一種自然哲學(xué)之外（“之前”）的新學(xué)問——專門討論存在（是）的“第一哲學(xué)”。這也說明了，哲學(xué)未必像亞里士多德所說的那樣都是起源于令人愉悅的“好奇與探索”，而是也可能起源于氣急敗壞的殊死防御戰(zhàn)。埃利亞派的巴門尼德是第一個(gè)出面迎接挑戰(zhàn)的大師級(jí)哲學(xué)家。盡管他在言語(yǔ)中沒有點(diǎn)出赫拉克利特的名字，但是他的工作的主要宗旨就是回應(yīng)赫拉克利特。如果說赫拉克利特的攻擊策略可以被視為是從存在的性質(zhì)走向語(yǔ)言思想的性質(zhì)——因?yàn)槭澜缡橇髯兊?，所以我們無法確定地思考和言說，那么，巴門尼德的回?fù)舨呗跃筒环帘灰暈閺恼Z(yǔ)言—思想的邏輯走向存在的性質(zhì)。巴門尼德的哲學(xué)詩(shī)當(dāng)中隱含著一個(gè)他自認(rèn)為具有嚴(yán)格必然性的邏輯推理。其中的自明前提無疑屬于思想和語(yǔ)言邏輯的規(guī)律：思想必須有確定的對(duì)象（思想律），A不能變?yōu)榉茿（同一律）。然后由此推出：存在就是存在，不可能是不存在；或者說：是就是是，不可能是不是。當(dāng)然，巴門尼德并不打算簡(jiǎn)單恢復(fù)被赫拉克利特動(dòng)搖的常識(shí)世界和語(yǔ)言。他也是一個(gè)走極端的人，只不過走的正好是相反的一個(gè)方向。他的推論是：因此，不存在就不存在；“不是”當(dāng)然就不能“是”；因此，充滿了否定性的現(xiàn)象界不存在，無法離開否定詞（不是）的語(yǔ)言也必須終止。如果說赫拉克利特突出了時(shí)間，那么巴門尼德就消滅了時(shí)間。他的基本意象是空間（四方相等的牢牢鎖固的大球）。這樣，巴門尼德以抗衡赫拉克利特開始，結(jié)果還是和赫拉克利特一樣：摧毀日常世界，摧毀語(yǔ)言（邏格斯）的表述能力，摧毀了一切學(xué)問。如果說巴門尼德比起赫拉克利特至少還保存了本體世界的“是”，那也僅僅是一個(gè)極為貧乏、沒有任何內(nèi)容、沒有多樣性和變化的“一”。

三、哲學(xué)的防御戰(zhàn)

從某種意義上說，此后所有的希臘哲學(xué)家的工作都是在試圖回答赫拉克利特和巴門尼德，或者說在遵循巴門尼德的基本原則的同時(shí)又不完全同意巴門尼德的極端化結(jié)論的情況下，回應(yīng)赫拉克利特。當(dāng)然，對(duì)這樣的說法不能作簡(jiǎn)單化理解。并非所有的哲學(xué)家都是從困惑于赫拉克利特—巴門尼德悖論開始自己的理論生涯的。實(shí)際上，各個(gè)哲學(xué)家都有自己獨(dú)特的理論關(guān)切和人生關(guān)切，無論這些關(guān)切是政治改革還是宇宙的奧秘，是人生的本體疾病還是靈魂的深度。但是，在經(jīng)歷了某種“批判哲學(xué)”式的“刺激與覺醒”之后，所有的哲學(xué)家如果還想繼續(xù)搞哲學(xué)，甚至繼續(xù)對(duì)世界有所“言說”，就不能從簡(jiǎn)單的素樸實(shí)在論起步了；他們首先必須對(duì)“第一哲學(xué)”問題表明自己的立場(chǎng)。無論他們自己的獨(dú)特關(guān)切是什么，無論他們提出的理論體系是怎樣的，他們都必須首先回答赫拉克利特的挑戰(zhàn)，而且在回答中不能繞過巴門尼德——這表現(xiàn)在：

第一，必須使用“Being”的語(yǔ)言，即必須考慮“什么是存在（是），存在是否存在（是），不存在（是）是否不存在（不是）”這一類的問題；也就是說必須在存在論(ontology)和本在論(ousiology)的層次上回答問題。

第二，遵守巴門尼德所強(qiáng)調(diào)的原則：存在與不存在（是與不是）不能直接等同。

第三，“存在”與“時(shí)間”有密切關(guān)系。所謂真存在往往首先意味著持久存在。對(duì)于“存在”的興趣大半來自思考如何對(duì)付時(shí)間的威脅。當(dāng)然，人這種特別的存在與時(shí)間的更為復(fù)雜微妙的關(guān)聯(lián)也被不同的哲學(xué)家所重視。

第四，這樣的思考與語(yǔ)言學(xué)和邏輯學(xué)有緊密關(guān)系。赫拉克利特以攻擊語(yǔ)言邏輯為重要目標(biāo)，巴門尼德則從邏輯規(guī)律開始其論證，柏拉圖、亞里士多德、斯多亞派等等都從語(yǔ)言邏輯的考察入手規(guī)定存在論。

并不是每一個(gè)“后赫拉克利特—巴門尼德”的希臘哲學(xué)家都系統(tǒng)清晰地建立了一個(gè)“第一哲學(xué)”。但是，在恩培多克勒、阿那克薩戈拉、德謨克利特、伊壁鳩魯、柏拉圖等人的極為不同的哲學(xué)體系中，我們可以看到這一關(guān)切或明或暗地在發(fā)揮作用。大家都感到不能接受存在就是非存在，是就是不是；巴門尼德劃下的限度是不能突破的。但是人們也感到某種存在與不存在、是與不是之間的“貫通”確實(shí)是無法否認(rèn)的。變化與運(yùn)動(dòng)是存在的——用“being”的術(shù)語(yǔ)描述就是：being和nonbeing之間的轉(zhuǎn)化是可以允許的。

擺在人們面前的一個(gè)可行思路就是：是否being不是一種，而是有許多種？其中有的是“真正的being”，它當(dāng)然不應(yīng)該轉(zhuǎn)化為不存在，它是長(zhǎng)久存在的；至于其他的存在則是“次級(jí)存在”、“準(zhǔn)存在”，是流動(dòng)不居的，與不存在相去不遠(yuǎn)；其存在性是依賴性的，是從“真正的存在”派生的。對(duì)“真正的存在”及各種可能的“存在”進(jìn)行分類、盤點(diǎn)和排序，正是所謂“存在論”的主要內(nèi)容。柏拉圖的存在論就是如此。雖然柏拉圖沒有使用“第一哲學(xué)”的說法，但是他的“相”（“理念”或“理型”）的學(xué)說，特別是他在《巴門尼德篇》和《智者篇》中提出的“范疇”理論，都可以視為正是存在論意義上的“第一哲學(xué)”。從柏拉圖書信看，他進(jìn)入哲學(xué)并非起源于對(duì)“作為是的是”的冥想，而是起源于對(duì)政治的關(guān)懷。但是在政治中他遇到的最大敵手是智者。智者在為無限欲望張目并動(dòng)搖道德體系的時(shí)候，充分利用和發(fā)展了赫拉克利特對(duì)語(yǔ)言－邏輯的破壞，造成了“是”與“不是”之間區(qū)別的混淆、真與假之間區(qū)別的消失。另一方面，巴門尼德以對(duì)于個(gè)體性的消滅而獲得的無規(guī)定性的“一”，也不是柏拉圖所能接受的。在《智者篇》等當(dāng)中，柏拉圖甚至批評(píng)巴門尼德的學(xué)說也會(huì)導(dǎo)致智者的詭辯。柏拉圖回應(yīng)赫拉克利特的策略正是在對(duì)“存在”進(jìn)行等級(jí)劃分。這一劃分可大可小，柏拉圖本人至少劃出了“四線段”，而后來的新柏拉圖派普羅提諾、普羅克洛展示出日益多層劃分的趨勢(shì)；不過，最大的劃分是在本質(zhì)與現(xiàn)象之間。絕對(duì)的“無”當(dāng)然是完全的不是、不存在，而現(xiàn)象世界是流變的、生成與消滅的，沒有真正的存在，嚴(yán)格說來也不能被稱為“是”，姑且可以稱為“既是又不是”。純粹的、絕對(duì)的“是”是相。人們一般注意到所謂“相”（理念）的特征是“共同本質(zhì)”。但是相作為“本是”或者嚴(yán)格意義上的是，最初提出它的考慮卻是因?yàn)槲ㄓ羞@樣的存在或“是”才是“長(zhǎng)久存在”或者“恒是”（“長(zhǎng)久永恒”既可以是超出時(shí)間意義上的，也可以是時(shí)間中意義上的，此即《會(huì)飲篇》中對(duì)“思想繁殖”與此世永恒方式的討論核心）。個(gè)體變化，但是個(gè)體的本性（理）并不會(huì)變（為相反者）。

值得注意的是，柏拉圖的“第一哲學(xué)”已經(jīng)包含了兩個(gè)方面的意思：普遍性與根本性，因?yàn)榘乩瓐D把相—理型當(dāng)作絕對(duì)的（單純的）、自身的存在，是具體事物存在的根本原因。個(gè)別事物之所以“是”如此這般的，乃是因?yàn)椤胺钟辛恕毕鄳?yīng)的相—理型（這種內(nèi)因論與外因論很不一樣，將會(huì)影響希臘哲學(xué)的非機(jī)械因果論路線的發(fā)展）。這樣，就既肯定了日常個(gè)體的“準(zhǔn)存在”，又把本體的普遍性與深刻性（“在背后發(fā)揮原因作用”）合為一體。共同特性由“長(zhǎng)存”走向“深刻存在”，于是“真正的是”被從現(xiàn)象界個(gè)體事物中懸空提起，獨(dú)立自存，形成了一個(gè)獨(dú)立的、實(shí)在的（唯一實(shí)在的）世界。

柏拉圖的這種“二分”（或“分離”）思路是回答赫拉克利特挑戰(zhàn)的最佳策略嗎？亞里士多德認(rèn)為不是。亞里士多德的存在論意義上的第一哲學(xué)的總體思路可以概括為：“回答赫拉克利特式懷疑論的挑戰(zhàn)，但是不采取柏拉圖的二元論的錯(cuò)誤策略”。亞里士多德幾乎在其每本書的文獻(xiàn)綜述部分都必然會(huì)批評(píng)柏拉圖，這是大家都看到的；但是他也經(jīng)常批評(píng)赫拉克利特，這卻未必被大家所注意。在亞里士多德那里，“是論”與對(duì)語(yǔ)言的思考緊密關(guān)聯(lián)?！暗谝徽軐W(xué)”的最初宗旨就是要恢復(fù)被赫拉克利特所動(dòng)搖的邏輯、語(yǔ)言和思維的基本公理，這既包括對(duì)邏輯規(guī)律的直接肯定（比如在《形而上學(xué)》第4卷論證矛盾律是不需要論證的自明公理），也包括對(duì)“是論”本身的討論。但是，在亞里士多德看來，柏拉圖的獨(dú)立的理型世界的豎立，不但沒有解決問題，反而添加了一層新問題（柏拉圖有沒有講過“分離”，對(duì)此爭(zhēng)論頗多。陳康認(rèn)為沒有，但是從某種角度看也可以說有）。

四、亞里士多德：常識(shí)還是深刻？

亞里士多德的思考視野比較開闊。他在拒絕了柏拉圖的路徑之后，還在其他幾種可能的路徑中翻來覆去進(jìn)行考慮，思索如何在各種是(ου)中確定“真正的是”(ousia)?？梢钥吹?，亞里士多德首先確定“真正的是”的形式標(biāo)準(zhǔn)，這大致有這樣幾條：它必須是“長(zhǎng)久存在的是”(diakeimanon)，從而是根本性的是（背后的是hypokaimanon），也應(yīng)當(dāng)是原因性的是(arxe)，最后應(yīng)當(dāng)是“最為本質(zhì)的是”(eidos)。相信亞里士多德的思想有發(fā)展的“發(fā)生學(xué)派”的學(xué)者，會(huì)認(rèn)為這些標(biāo)準(zhǔn)可能是陸續(xù)在亞里士多德的思想成熟過程中出現(xiàn)的。由于缺乏材料，這里不考慮發(fā)生學(xué)，只從邏輯關(guān)系上考慮。①

這些標(biāo)準(zhǔn)是有分別的。第一個(gè)描述雖然最不起眼，似乎是最為形式的標(biāo)準(zhǔn)，但是它其實(shí)是最為根本的，因?yàn)槿绾文軌虼┰?dia)時(shí)間流變而長(zhǎng)居(keimanon)，正是哲學(xué)家們反對(duì)赫拉克利特而捍衛(wèi)可以辨識(shí)的“是”，從而恢復(fù)常識(shí)世界和語(yǔ)言的宗旨。第二、第三個(gè)描述體現(xiàn)了“哲學(xué)”的基本特征：深刻而高級(jí)的智慧。但是必須注意的是，它們?nèi)菀讓?dǎo)向存在論意義上的第一哲學(xué)之外。盡管經(jīng)過這么衍生之后，“真正的是”被翻譯成“本體”似乎更為接近漢語(yǔ)的語(yǔ)感，但是我們不要忘記，“本體”或“本是”的原初涵義不過是第一種：持久存在，即不會(huì)在滾滾時(shí)間洪流中被變化丟失了自己的同一性的“是”。

在確定了存在的形式標(biāo)準(zhǔn)之后，問題就是誰(shuí)符合這些標(biāo)準(zhǔn)。首先映入眼簾的是具有“主體性”的事物，即自己獨(dú)立不依、卻被其他事物倚賴的基礎(chǔ)性存在，此即所謂ousia。什么是ousia？最為直觀的是具體個(gè)體。個(gè)體是各種性質(zhì)所依附的主體。從語(yǔ)言學(xué)看，日常個(gè)體是被其他范疇如時(shí)間、地點(diǎn)、特性等等表述的主詞，而自己卻不表述其他事物，所以是各種謂述的承載者。亞里士多德在《范疇篇》中對(duì)此有展開的討論：十大范疇中，主詞是個(gè)體，獨(dú)立存在；其他九大范疇都是表述主詞的，從而都是次級(jí)的存在。描述主詞的各種性質(zhì)比如顏色、形狀、動(dòng)作、位置等等可以變化，但是主詞表達(dá)的個(gè)體的同一性不變，宛如承載各種特性的基質(zhì)。然而如果這個(gè)思路成立，則“質(zhì)料”也可以說是這樣的基質(zhì)主體，因?yàn)橘|(zhì)料永恒不變，各種具體事物不過是它的各種“換形”，宛如它的“暫時(shí)特性”一樣，變化不定，生生滅滅。所以，質(zhì)料是“主體”，是眾多變遷現(xiàn)象的背后承載者（這里還涉及《論題篇》中的十范疇、四謂詞和形式與質(zhì)料的關(guān)系，較復(fù)雜，暫時(shí)不加展開）。

究竟是質(zhì)料還是個(gè)體才配得上“持久存在”的榮譽(yù)，是一個(gè)爭(zhēng)論不休的主題，雙方各自都有自己的代表。就質(zhì)料而言，個(gè)體生生不息而基質(zhì)的同一性永存，正是自然哲學(xué)家所昭示的“存在”景觀；亞里士多德指出，事實(shí)上大多數(shù)人（不僅自然哲學(xué)家）認(rèn)為質(zhì)料是真正的存在。（參見亞里士多德，1042a3-24）在古代，“雕像與銅材比喻”是哲學(xué)家證明這一立場(chǎng)所常用的例子。但個(gè)體也可以保持其同一性不變，盡管構(gòu)成它的元素或質(zhì)料已經(jīng)悄悄變化不再了；這方面為人所津津樂道的例子是“老船提修斯號(hào)”。這條船的獨(dú)特格式塔不變，但是最初制造它的木材早已腐爛、不斷替換，其實(shí)已經(jīng)無一存留。(cf.Long and Sedley，pp.172-173)

亞里士多德雖然知道并考慮過質(zhì)料，但是他最終明確否認(rèn)質(zhì)料是最為真正意義上的存在。他的直覺是：當(dāng)我們問關(guān)于“是”的問題的時(shí)候，總是在問“這是什么”，而不會(huì)僅僅問一般性的“是”。這樣，沒有任何規(guī)定性的質(zhì)料就不能真正獨(dú)立地、分離地存在，充其量只有“潛在存在”。（參見亞里士多德，第7卷第16章）在《范疇篇》中，亞里士多德反復(fù)論證個(gè)體是本體，也就是最配得上被稱為“是”的那個(gè)“是”；其他范疇比如狀況、關(guān)系、時(shí)間、空間等等都是對(duì)它的描述，都沒有獨(dú)立性，是次級(jí)的是。對(duì)個(gè)體性的強(qiáng)調(diào)，屬于當(dāng)時(shí)哲學(xué)界中的“拯救現(xiàn)象”運(yùn)動(dòng)，這意味著亞里士多德在自然哲學(xué)和柏拉圖對(duì)現(xiàn)象界的“長(zhǎng)存性—實(shí)存性—自存性”的長(zhǎng)期攻擊動(dòng)搖之后，重新恢復(fù)現(xiàn)象個(gè)體的“本體”（根本之是）地位。個(gè)體雖然不會(huì)像質(zhì)料或物質(zhì)本原那樣永遠(yuǎn)“是”下去，但是在其“活著”的這段時(shí)間里，它就“是”它；唯有個(gè)體是獨(dú)立存在的，能夠穿越各種特性的變化而保持（一生）的同一性不變。恢復(fù)個(gè)體性，從語(yǔ)言邏輯上說也就是重新恢復(fù)不矛盾律等邏輯規(guī)律的地位，反對(duì)赫拉克利特。

不過，亞里士多德也深知，“哲學(xué)”作為最高智慧，畢竟不能僅僅繞了一個(gè)大圈子之后又簡(jiǎn)單地恢復(fù)常識(shí)。他在《形而上學(xué)》導(dǎo)論(A)中強(qiáng)調(diào)智慧必然是困難的，是關(guān)于不明白的事物而非日常視野的。這些話不會(huì)是隨便抒發(fā)的感想。在第7卷(H)中，他果然對(duì)在主體性和個(gè)體性之外“真正的是”（存在）又提出第三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)——深刻性。（同上，1029b3-5）真正重要的存在不是個(gè)體，而是決定個(gè)體之為個(gè)體的原因。這一原因又主要是內(nèi)因，即事物的本質(zhì)或形式。本體就是個(gè)體的本質(zhì)。因?yàn)椤氨举|(zhì)”作為規(guī)定性(poios)，才使得個(gè)體能從渾蒙無限定的質(zhì)料中涌現(xiàn)出來——存在。

至此，我們還不能說亞里士多德超出了常識(shí)，即使是哲學(xué)常識(shí)。真正重要的是亞里士多德由此又向前邁出了一步，他主張這種統(tǒng)轄質(zhì)料性元素為“一”體的形式—本質(zhì)—原因不僅不是質(zhì)料，也不是一般人容易誤解的“形狀”（數(shù)學(xué)公式？），而是特定事物的特定活動(dòng)。這種活動(dòng)的充分展開就是自身包含目的的內(nèi)在活動(dòng)(praxis)?！笆恰钡谋拘杂谑遣⒉皇菍?shí)物化的“東西”，而是事物的獨(dú)特完滿活動(dòng)(energeia，entelecheia)。各種事物的“活動(dòng)”紛繁多樣，而且自上而下排成了本體論和價(jià)值論的大序，使得宇宙中不同的事物的“本體”確實(shí)有了不可還原的真實(shí)深度。

這可謂是亞里士多德對(duì)于“本是”的極有創(chuàng)意的深刻看法。有了這樣的看法，亞里士多德可以當(dāng)之無愧地宣稱“第一哲學(xué)”已經(jīng)超出了消極性的護(hù)道學(xué)。前面講到，希臘的“第一哲學(xué)”從某種意義上說起源于為了抵御赫拉克利特的時(shí)間加快效應(yīng)之后的威脅而尋找穩(wěn)定持久的存在。但是在此可以看到，亞里士多德沒有為了躲避時(shí)間而追求超出時(shí)間之外的永恒，也沒有陷入流變永逝，而是主張一種潛在－現(xiàn)實(shí)活動(dòng)的本質(zhì)展開的目的論時(shí)間?！按嬖凇迸c美好的存在(well-being)于是不在于“物”的無限積累和時(shí)間數(shù)量的盡量拖長(zhǎng)，而在于本己性的活動(dòng)在既定時(shí)間內(nèi)完滿地展開。這就足夠了(self-sufficiency)；這就是“完滿存在”意義上的“幸?！?perfect-being，Eudaimonia)。這種“最為本質(zhì)的是”的本體論位于《形而上學(xué)》的核心（第9卷），應(yīng)當(dāng)不是偶然的?？梢?，“本質(zhì)”（活動(dòng)）符合了“根本之是”的所有形式標(biāo)準(zhǔn)：

(1)持久性（有的學(xué)者建議把το τι ην ειναι翻譯為“恒是”［參見余紀(jì)元］）；
(2)個(gè)體性（所以亞里士多德認(rèn)為“一”以及普遍的相不是本體）；
(3)深刻性（作為整合各種元素為“一體”存在的內(nèi)在原因）。

綜上所述，亞里士多德的本體論首先從(1)開始，然后走向(2)，最后走向(3)。存在論意義上的第一哲學(xué)主要討論什么是最普遍的范疇——“作為存在的存在”；什么是最普遍的法則（是與不是、存在與不存在的法則）。值得注意的是，從其起源就可以看出，這門學(xué)問與語(yǔ)言研究有內(nèi)在的緊密關(guān)系，它起源于護(hù)道學(xué)的目的：澄清邏輯系詞“是”的涵義，重新恢復(fù)語(yǔ)言邏輯的基本規(guī)律——“是”與“不是”的二值性，使被赫拉克利特懷疑論嚴(yán)重動(dòng)搖的語(yǔ)言系統(tǒng)的運(yùn)作可能性被重建起來。但是，在研究和思考中，亞里士多德逐漸形成了深刻的存在理解，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了一般的邏輯“是”的保護(hù)工作。這使得他為后來西方哲學(xué)的兩種方向——分析哲學(xué)（關(guān)于“是”的邏輯討論）和現(xiàn)象學(xué)（關(guān)于人類特殊意向性活動(dòng)的本質(zhì)直觀的學(xué)問）都打開了窗口。

進(jìn)而，寬泛意義上的“第一哲學(xué)”（或形而上學(xué)）也可以在確立了“存在”的形式標(biāo)準(zhǔn)之后，討論誰(shuí)最符合這樣的標(biāo)準(zhǔn)，從而進(jìn)入實(shí)質(zhì)哲學(xué)的領(lǐng)域。后一種研究往往會(huì)與研究最高類型的存在的學(xué)問交叉重合。如果說(1)與(2)還是存在論意義上的第一哲學(xué)，那么(3)盡管也是如此，卻已經(jīng)踏在高級(jí)存在意義上的第一哲學(xué)的門檻上。高級(jí)存在就是高級(jí)生活。這是亞里士多德哲學(xué)的終極奧秘。它們體現(xiàn)在亞里士多德的靈魂論、倫理學(xué)、政治學(xué)、神學(xué)之中?！缎味蠈W(xué)》最后一卷討論了生活在“最高活動(dòng)”之中的存在者的哲學(xué)神學(xué)?！墩撿`魂》、《尼各馬克倫理學(xué)》和《政治學(xué)》等則闡述了人的完滿目的性活動(dòng)及其優(yōu)秀展開(virtue)，這些無不以第一哲學(xué)為真正之是（本體存在）所立下的標(biāo)準(zhǔn)為基本出發(fā)點(diǎn)。

注釋：
①在此也不妨提一下發(fā)生學(xué)方法的復(fù)雜性。如果有發(fā)生過程，亞里士多德應(yīng)當(dāng)向哪個(gè)方向發(fā)展？是從深刻之存在向普遍之是發(fā)展，還是反過來？耶格爾似乎認(rèn)為是前者，并肯定這從柏拉圖的神秘主義走了出來，走出了自己的獨(dú)立路徑。但是后面那種可能性也有，因?yàn)閬喞锸慷嗟碌拇嬖谡撝械幕沮厔?shì)似乎是從“個(gè)體作為本體”走向“原因作為本體”。
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[4]余紀(jì)元，1995年：《亞里士多德論On》，載《哲學(xué)研究》第4期。
[5]Long, A. A. and Sedley, D. N., 1992, The HellenisticPhilosopers, Cambridge University Press.